¿Diálogo o conflicto de Valores?
Al intentar unir dos conceptos tan dispares como son «Sufísmo» y «modernidad» englobados en el pensamiento de Fethullah Gülen, me di cuenta de que había asumido un tema peliagudo.
Por una parte, el Sufísmo, término generalmente aceptado para describir la tradición mística islámica, no es un movimiento religioso claramente definido, sino un conjunto de ideas y prácticas interrelacionadas entre si, todas ellas con el propósito común de un entendimiento más profundo y una fiel búsqueda y comprensión del Mensaje del Corán. Los eruditos no musulmanes,[1] así como los sufíes,[2] los cuales intentan ofrecer una definición sucinta del Sufísmo por igual, separan inevitablemente ciertos elementos enfatizando que han sido elementos clave de algunos sufíes durante diferentes periodos de la historia, mientras que desatienden o restan importancia a otras características que no concuerdan y que, tal vez, incluso contradicen su definición.
Para una gran mayoría de los primeros sufíes, el ascetismo y la sencillez de la vida eran la llave de un verdadero seguimiento de los preceptos del Islam. Otros han enfatizado que el amor es la idea central y que entender el camino sufí no es más que seguir la senda hacia la unión con Dios, el Amado, en su amor. Para otros, el Sufísmo es un camino voluntario por el cual el creyente, al concentrarse en la virtud y en el comportamiento moral, alcanza una unión de voluntad con Dios, un estado en el cual el místico no es dueño de su voluntad independiente, sino que tan sólo busca realizar la voluntad de Dios. Muchos místicos contemplan el Camino como una senda de conocimiento, de ser conciente de la eterna Verdad, la perenne sabiduría del corazón que es la única fuente segura de discernimiento verdadero. No obstante existe un grupo de estudiosos que ratifican la unicidad de toda la existencia, de tal forma que el camino místico se convierte en un movimiento primordialmente psicológico, que lleva hacia el conocimiento de que somos simplemente una manifestación transitoria del Ser eterno presente en el cosmos y en lo más profundo de nuestra propia personalidad. Algunos sufíes hacen hincapié en una experiencia extraordinariamente mística, reflejada en estados de éxtasis, declaraciones inspiradas, visiones y sueños, mientras que para otros el camino es una peregrinación contemplativa hacia Dios que reside en la silenciosa cueva del corazón.
Tratar de definir el Sufísmo de este modo tiene su semejanza en la parábola del elefante en una habitación oscura relatada por Mawlana Yalal al-Din Rumi, en su libro Masnavi:
Un elefante se hallaba en un edificio oscuro.
Ciertas personas de la India lo habían traído para una exposición.
Mucha gente se introdujo en este oscuro lugar con la intención de verlo.
Cada uno estaba acariciándolo con sus manos en la oscuridad,
ya que era imposible verlo con los ojos.
En el caso de una persona,
cuya mano había alcanzado la trompa,
dijo, «Este ser es como un tubo de desagüe».
Para otra, cuya mano se posó en la oreja,
le pareció como un tipo de abanico.
Así como para otra persona,
cuya mano estaba sobre la pata,
indicando, « Percibo la forma del elefante tal y como un pilar».
De nuevo, alguien que colocó su mano sobre su lomo,
dijo, «Definitivamente, este elefante se asemeja a un trono».
Del mismo modo, quienquiera que alcanzaba a tocar una parte diferente del elefante utilizaba su entendimiento en relación al lugar en concreto que él apreciaba.[3]
La idea de modernidad es, de manera similar difícil de definir y precisar. Para algunos, la «modernidad» supone un comportamiento cultural que toma ventaja de los avances tecnológicos para vivir y relacionarse con los demás de un modo «nuevo», en lugar de maneras «premodernas» o «tradicionales».[4] Bruce Lawrence define la modernidad como «un reciente repertorio, un nuevo índice de la vida humana que la creciente burocratización y racionalización así como las capacidades técnicas y el impensable cambio global en la era premoderna, por encima de todo, han dado forma».[5] En opinión de otros, la modernidad siempre implica, por un lado u otro, occidentalización, por lo que esta denominación se ha convertido frecuentemente en una palabra clave en sus escritos. Indudablemente, para pensadores como Samuel Huntington, cuyo artículo y libro que versa acerca de un posible « choque de las civilizaciones» refleja el pensamiento de muchos responsables políticos occidentales, la civilización occidental descansa en los principios del «individualismo, el liberalismo, el constitucionalismo, los derechos humanos, la igualdad, la libertad, la administración de la ley, la democracia, la economía de libre mercado, la separación entre iglesia y estado».[6] Aquellos que se hallan convencidos firmemente de estos principios frecuentemente se ven a sí mismos como los adalides de una misión que brindará un entendimiento esclarecedor de la vida a quienes todavía se encuentran atrapados en el atraso, la superstición y el oscurantismo.
Esos principios, provenientes en su origen de las perspectivas y opiniones de los filósofos europeos de los siglos XVIII y XIX, comprenden en conjunto una ideología o un sistema de creencias a veces denominado «modernismo». La forma de vida propuesta por el modernismo cuestiona los derechos absolutos de la autoridad religiosa y la expresión pública de los principios éticos y de la creencia que provienen de las religiones y ofrece en su lugar «la búsqueda de la autonomía individual conducida por un grupo de valores socialmente codificados que hacen hincapié en el cambio en vez de la continuidad; en la cantidad en vez de la calidad; en la producción eficiente, el poder, y el beneficio en vez de la simpatía por los valores o vocaciones tradicionales, tanto en el ámbito público como en el privado. En este extremo utópico, se ensalza una estrategia económica, el capitalismo orientado al consumidor, como el medio más seguro de lograr el progreso tecnológico que también eliminará el descontento social y la incomodidad física».[7]
Reunir los conceptos de Sufísmo y modernidad en una misma noción, por lo tanto, no es más que la deliberación de un conjunto de valores consagrados, por una parte, a los conceptos de ascetismo o simplicidad de la vida, el amor a Dios, esforzarse en pos de realizar la voluntad de Dios, la búsqueda de un tipo de conocimiento (ma‘rifah) inalcanzable mediante los métodos del positivismo científico, y una conciencia de la presencia interna del Divino y, por la otra, a un enfoque hacia la vida que exalta los derechos del individuo, el deber de cada persona por lograr su auto-realización, una fe en la ciencia como la solución a muchos de los problemas de la vida, una actitud escéptica hacia las demandas de la religión, y una obligación por parte de los ámbitos y campos autónomos de la política y la economía, de excluir las convicciones religiosas.
Cuando los conjuntos de creencias anteriormente mencionados son concebidos como conflictivos o incompatibles, el resultado es un choque o conflicto de los valores de las civilizaciones. Sin embargo, si esas perspectivas acerca de la vida son consideradas como reconciliables, lo que resulta es un diálogo de los principios en los cuales la vida civilizada debe ser construida. En cualquiera de los dos casos, el debate entre una perspectiva religiosa interiorizada, representada por el Sufísmo como un acercamiento espiritual a la vida, y una concepción modernista del individuo en una sociedad secular, es el gran debate de nuestro tiempo, un debate en el que los puntos de vista de los pensadores religiosos inevitablemente serán definidos y catalogados y por el cual la credibilidad y relevancia de dichos pensadores será determinada.
Fethullah Gülen y el Sufísmo
Si en este contexto, los escritos y los actos de Gülen son estudiados, la primera pregunta que debe ser contestada es si «Jodyaefendi», o Maestro, como afectivamente es llamado por sus seguidores y condiscípulos, es un maestro sufí. En varios momentos de su vida, Gülen ha tenido que defender su movimiento de las acusaciones que proclamaban que él había fundado una nueva orden sufí, de la cual era considerado como el shaij.[8] Hoy en día, en Turquía, los cargos penales por fundar una tariqa secreta conllevan una doble denuncia y trae como consecuencia implicaciones políticas y legales. Los seculares modernistas ven al Sufísmo como parte del pasado premoderno, una reliquia de tiempos de los otomanos, un obstáculo al progreso, al desarrollo y a la prosperidad. A la inversa, los activistas musulmanes de inspiración Wahhabi ven al Sufísmo como el responsable de haberle quitado a la umma islámica su tarea encomendada por Dios, de construir una sociedad que camine de acuerdo con los ideales del Corán y de la Sunna; ellos acusan a los sufíes de alentar innovaciones poco ortodoxas, sin garantía y nada convencionales, así como de promulgar una religiosidad pasiva, devota. Más aun, debido a que las órdenes sufíes aún están prohibidas en Turquía, fundar una nueva tariqa podría ser considerado como emprender una actividad ilegal.
En respuesta a esta acusación, Gülen afirma que él no ha fundado una tariqa y más aún, que él personalmente nunca ha pertenecido a ninguna orden sufí. También declara: «Las órdenes religiosas son instituciones que aparecieron con la intención de representar al Sufísmo seis siglos después de nuestro Profeta, la paz y las bendiciones de Dios sean con él. Dichas órdenes tienen sus propias estructuras y normas. Y del mismo modo que yo nunca he ingresado en una orden sufí, tampoco he tenido ninguna relación con alguna de ellas».[9] A la pregunta de por qué él es llamado Jodya (Hoca en el original), empleado tradicionalmente por los sufíes para sus maestros, él responde que el título no conlleva ninguna connotación de resurgimiento otomano ni de jerarquía, sino que es simplemente «una manera respetuosa de dirigirse a alguien cuyo conocimiento en asuntos religiosos es reconocido y admitido por el público en general».[10]
Dado que Gülen nunca ha pertenecido a una tariqa, ¿Estamos cayendo en el error al referirnos a él como un sufí? En su fundamental e imprescindible trabajo acerca de las tendencias sufíes que se encuentran en el pensamiento de Gülen, Zeki Saritoprak llama a Gülen «un sufí a su manera».[11] Saritoprak afirma que muchos sufíes no pertenecieron a ninguna orden sufí. Durante los primeros seis siglos del Islam, no existieron ordenes sufíes, aunque surgieron un gran número de sufíes importantes. Es más, desde la aparición de las órdenes sufí en la umma islámica en los siglos XIII y XIV, existen pruebas y ejemplos de renombrados sufíes que no han pertenecido a una tariqa. De este modo Saritoprak reconoce la problemática situación del sufí moderno que no sigue una tariqa o que no tiene una guía espiritual:
Los primeros estudiosos sufíes no tenían ni órdenes ni organizaciones sufíes. Rabia, Yunayd, Muhasibi, Bishr, Ghazzali, Fariduddin Attar, e incluso el mismo Rumi no pertenecían a una tariqa. No obstante, todos ellos eran sufíes. Desde la posición estratégica y ventajosa del sufísmo institucionalizado, el sufísmo de ellos pasaría a ser problemático, ya que estos estudiosos sufíes de los primeros tiempos no tenían un maestro espiritual. En la tradición sufí, aquel que no tiene un shaij, topará con Satanás como su shaij.[12]
Respecto a la necesidad de un guía espiritual, es cierto que la inmensa mayoría de sufíes se han opuesto e incluso prohibido a que uno siga la senda sufí sin un shaij o pir. No obstante, desde el punto de vista de una minoría se ha sostenido que la guía espiritual no necesariamente tiene que ser una persona viva. Kharaqani, por ejemplo, fue iniciado en el camino sufí por el espíritu de Abu Yazid al-Bistami, mientras que Attar fue inspirado por el espíritu de al-Hallay.[13] Otros sufíes afirmaron tener como guía a Jidr, el misterioso compañero de Moisés mencionado en la Sura al-Kahf del Corán.
La postura de Gülen indica que él es guiado en su desarrollo espiritual por el Corán y la Sunna. Desde la perspectiva de Gülen, el Corán no solo es la mejor guía, sino que es el nacimiento y la fuente de toda la práctica y pensamiento sufí. Arraigado y enraizado firmemente en el Corán y en la Sunna, y ampliado a lo largo de los siglos por las opiniones y las experiencias de los últimos sufíes que dedicaron las enseñanzas coránicas mediante sus propios esfuerzos personales (iytihad), el sufísmo debe ser considerado no como un camino «alternativo» seguido por algunos musulmanes en contraposición o en contradicción a la Shari‘a sino, como una de las ciencias primordiales del Islam.
(Tasawwuf) no se contradice con ninguna de las corrientes islámicas basadas en el Libro y en la Sunna. Lejos de ser contradictorio, tiene su origen, tal y como el resto de ciencias religiosas, en el Libro y la Sunna y las conclusiones de los inmaculados—libres de todo pecado— eruditos de los inicios del Islam provinieron del Corán y de la Sunna —iytihad.[14]
Para Gülen, el tasawwuf y la Shari‘a son dos aspectos de una misma verdad o, mejor dicho, dos maneras de expresar la misma verdad. Los dos modos de expresión surgen de las diferencias de personalidad en lugar de cualquier mensaje contradictorio. Ambos dirigen al musulmán a creer y a practicar la única verdad islámica, pero cada musulmán debe encontrar el camino más compatible con su modo de ser y su temperamento.
Mientras que la observancia de lo primero [la Shari‘a] ha sido relacionado con el esoterismo (la auto-restricción hacia la dimensión externa de la religión), siguiendo el segundo [el tasawwuf] ha sido visto como algo puramente exotérico. Aunque esta discriminación surge, por una parte, de las aseveraciones acerca de que los mandatos de la Shari‘a son representados por jurisprudentes o muftíes— Jurisconsulto musulmán con autoridad pública, cuyas decisiones son consideradas como leyes—, y por la otra de los sufíes, esto debe ser observado como el resultado de una tendencia natural humana, la cual no es más que otorgar prioridad a la manera más compatible con su temperamento y para la cual tienen aptitud.[15]
El sufísmo ha conocido a los sufíes antinómicos (bi-shara) quienes emplazaron que seguir las regulaciones exotéricas (zahir) de la Shari‘a era innecesario para aquellos en el camino esotérico (batin), pero la perspectiva de Gülen se hace clara en el campo de la ba-shara, de aquellos quienes subrayan la importancia de que el sufí no abandone la Shari‘a. Gülen mismo podría parecer que continua con la larga serie de sufíes orientados hacia la Shari‘a, representados con más vigor por las tradiciones Qadiri y Naqshbandi, y en los tiempos modernos por Said Nursi, quien se refirió al tasawwuf como una faceta de la vida del musulmán sincero que busca vivir completamente el mensaje contenido en el Corán y en la Sunna.
De hecho, Özdalga contempla tres «puntos de referencia positivos» que han configurado el pensamiento de Fethullah Gülen: 1) el Islam Sunní Ortodoxo, 2) la tradición Sufí Naqshbandi, 3) el Movimiento Nur, aquellos musulmanes influidos por los escritos de Said Nursi.[16] Los Naqshbandis han insistido siempre en la cuidadosa interpretación de las prescripciones de la Shari‘a, por lo que no existe contradicción alguna con los primeros dos puntos. Sin embargo, Gülen difiere de la Orden de Naqshbandi, en cuanto a que a la disciplina Naqshbandi se le obsequia con un explícito programa de desarrollo espiritual, el cual es seguido y controlado muy de cerca por el shaij, mientras que el programa de Gülen es abierto en donde se enfatizan las buenas acciones o el servicio a la humanidad (hizmet) más que los ejercicios y las devociones espirituales.[17]
Probablemente, aquello que influyó de manera más formativa al desarrollo del pensamiento de Gülen, incluyendo su acercamiento al Sufísmo, fue la figura de Said Nursi.[18] Del mismo modo que Nursi, quien también fue educado en la tradición Naqshbandi pero que eligió trabajar y enseñar fuera del ámbito de establecido una tariqa, Gülen también ve la tradición sufí más como la sabiduría atesorada por los santos del Islam que una necesidad institucionalizada de alcanzar la interiorización de los valores islámicos. De acuerdo con Nursi, el Sufísmo «ha sido proclamado, enseñado, y descrito en miles de libros escritos por los eruditos de entre la gente iluminada y por aquellos que les han revelado la realidad de la creación, quienes le han transmitido a la comunidad musulmana y a nosotros esa verdad».[19]
Por otra parte, como Said Nursi, Gülen es conciente de que no todo lo que históricamente ha acontecido en nombre del Sufísmo tiene un valor positivo. Sin embargo, en un enfoque crítico hacia la tradición sufí, debe reconocer la fuerza intrínseca del movimiento como un instrumento para el fomento y la construcción de un sentido de comunidad y hermandad. Como Said Nursi declara:
El camino sufí no debe ser condenado debido a los males circunscritos a ciertas formas que han adoptado las prácticas que se encuentran más allá de los límites de la taqwa, e incluso del Islam, y que se han dado erróneamente a sí mismas el nombre de caminos sufíes. Completamente aparte de los notables e importantes resultados espirituales y religiosos del camino sufí y de aquellos quienes miran hacia el Más Allá, estos son los caminos sufíes los cuales son los primeros y más efectivos y fervientes medios de expandir y desarrollar la hermandad, unos vínculos sagrados dentro del Mundo del Islam.[20]
Gülen entiende el Sufísmo como la dimensión interna de la Shari‘a, y las dos dimensiones nunca deben estar distanciadas. La representación de lo externo sin atender al poder transformativo interno desemboca en un ritualismo árido y si adornos. Poner toda nuestra atención en las disciplinas interiores y la negación del ritual y del comportamiento prescrito reduce la fortaleza espiritual en pos de seguir nuestras propensiones y preferencias. Tan sólo impulsando ambas dimensiones del Islam aquel que busca será capaz de someter humildemente (Islam) su vida plenamente a Dios.
Un iniciante o un viajero en el camino espiritual (salik) nunca separa la observancia externa de la Shari‘a de su dimensión interna, y por tanto, observa todos los requerimientos de ambos, las dimensiones externa e interna del Islam. A través de tal observancia, viajan hacia la meta de suma humildad y sumisión.[21]
Tal y como el Sufísmo es aquello que «trae a la vida a las ciencias religiosas», en palabras de Al-Ghazali, asimismo la Shari‘a es lo que mantiene al creyente enraizado a la tradición islámica. «Si el viajero no ha sido capaz de preparar su corazón de acuerdo a ambos requerimientos de su viaje espiritual y de los mandamientos de la Shari‘a, es decir, si él no piensa y razona bajo la luz de la Misión Profética mientras sus sentimientos se elevan en el reino ilimitado de su estado espiritual, inevitablemente él caerá. Estará confundido y desconcertado, hablando y actuando en contra del espíritu de la Shari‘a ».[22]
De acuerdo con Saritoprak, ambas denominaciones la pregunta de si uno es llamado sufí, así como la de pertenecer como miembro de una tariqa son secundarias. Él cita a Mawlana para explicar el efecto de que no es la parafernalia o adornos externos los que hacen de alguien un sufí, sino la pureza de su temperamento interior:
Gülen nunca se llama a sí mismo un sufí. Uno no es un sufí por el nombre, sino por el espíritu y el corazón. Como dice Rumi: «¿Qué es aquello que convierte al sufí en lo qué es? La pureza del corazón, no la capa remendada ni la perversa codicia de aquellos hombres terrenalmente limitados quienes roban su nombre. Él (el verdadero sufí) discierne la esencia pura de todas las cosas». En resumen, Gülen entiende que uno debe aniquilarse a sí mismo con los rayos de la existencia de la Verdad, por medio del conocimiento de su impotencia, pobreza e impotencia.[23]
Por lo tanto si Gülen va a ser considerado un sufí, al menos en espíritu, y no de nombre o por su título, ¿qué es el Sufísmo para él? En dos de sus obras al respecto, Gülen ofrece su propia definición. En sus primeras obras él declara:
Tasawwuf (el Sufísmo) significa que siendo liberado de los vicios y de las debilidades que son particulares de la naturaleza humana y adquiriendo cualidades angelicales y la conducta que complace a Dios, uno vive su vida de acuerdo con los requerimientos del conocimiento y amor de Dios y en el deleite espiritual que resulta.[24]
En un trabajo más reciente, él da una definición del camino sufí muy similar:
El Sufísmo es el camino seguido por un individuo quien, habiendo sido capaz de liberarse a sí mismo o sí misma de los vicios humanos y de las debilidades para adquirir cualidades angelicales y cuya conducta es complacer a Dios, vive de acuerdo con los requerimientos del conocimiento y amor de Dios y en el deleite espiritual resultante que le sigue.[25]
Ambas definiciones confluyen en el mismo punto. Gülen parece darle prioridad a la voluntad, haciendo énfasis en que el Sufísmo simboliza vencer los obstáculos humanos con el poder y la gracia de Dios y adquirir las virtudes y el comportamiento que Dios desea de Sus siervos. La persona que vive de esta manera, gradualmente está creciendo en ma‘rifa o sabiduría espiritual y en amor (mahabbah), ambos por Dios y por los demás. Para el más fiel seguidor en este camino, Dios le garantiza el placer espiritual que anima y fortalece al creyente. Este entendimiento concuerda con la corriente principal de la enseñanza sufí que ha prevalecido durante siglos, en la que el miembro sufí profesa sus esfuerzos para lograr las distintas estaciones espirituales (maqamat) en las cuales los obstáculos de la divina gracia son eliminados uno por uno y entonces, debe esperar confiadamente a Dios, que le conceda como regalos los estados espirituales (ahwal) de conocimiento, amor y deleite.
¿Por qué Gülen está interesado en el Sufísmo? ¿Qué es lo que le llama la atención en la tradición sufí? En un comentario elocuente indica que, aquellos musulmanes que a través de los siglos en mayor proporción reflejaron y procuraron llevar a cabo la práctica de los valores interiores enseñados por el Islam y que desarrollaron las disciplinas espirituales para controlar sus impulsos egoístas, fueron de hecho sufíes. Casi podríamos decir que el Sufísmo es la esencia o, como él declara en otro momento, el espíritu del Islam.
Como religión, el Islam enfatiza de manera natural el reino espiritual. Contempla la preparación del ego como un principio básico. El ascetismo, la piedad, la amabilidad y la sinceridad son esenciales para esto. En la historia del Islam, la disciplina que más prevaleció en aquellos maestros fue el Sufísmo. Oponerse a él sería oponerse a la esencia del Islam.[26]
En otras palabras, la genialidad del Sufísmo, según Gülen, es su habilidad para interiorizar el mensaje del Corán y de la Sunna de tal manera que influye y moldea el comportamiento del musulmán. A través del Sufísmo, el musulmán aprende a desplazarse más allá de la obediencia de las órdenes y las normas que él o ella no comprende como una apreciación de la enseñanza islámica, la cual se convierte en una parte y una parcela del modo de vida del creyente. El Sufísmo muestra cómo un musulmán puede superar sus tendencias egoístas, responder a la frustración y a la oposición, y moverse más allá del desaliento y la rutina con paciencia y perseverancia. El Sufísmo permite que el musulmán alcance las cualidades virtuosas y las disciplinas personales requeridas para vivir completamente de acuerdo con la voluntad de Dios. El Sufísmo dirige el camino hacia el shawq, el deleite, por lo que la práctica del compromiso religioso no es una carga onerosa ni desagradable que una persona está forzada a soportar, sino que en su lugar puede conducir a la regocijante y amorosa aceptación de la vida. Esta es la habilidad del Sufísmo para proveer de un programa práctico por el cual el musulmán puede interiorizar y practicar la Fe Islámica lo cual es la de gran interés para Gülen, en lugar de las experiencias místicas extáticas o paranormales que algunas veces han sido reivindicadas por o para los santos sufíes.
El agradecimiento de Gülen por la enseñanza de los maestros sufíes no le impide criticar, ocasionalmente, la manera en que la vida sufí fue puesta en práctica con frecuencia. El dinamismo de los primeros sufíes se disipó a menudo debido a las formas institucionales que se conformaron en las últimas órdenes sufíes. En concreto, durante los últimos tiempos, muchos sufíes repudiaron la vida real y se comprometieron con la inservible especulación metafísica. Son ellos uno de los grupos, según Gülen, que han sido responsables de la crisis educativa en la Turquía contemporánea. De hecho, sus esfuerzos educacionales pueden ser entendidos como una reacción ante la escasez de variedad en los programas educacionales ofrecidos a los estudiantes turcos. Esta es la falta de integración entre el conocimiento científico y los valores espirituales los cuales inducen a Gülen y a sus seguidores a encontrar un nuevo modelo de educación.
Hasta que no se inició un proyecto educacional acometido por Gülen y sus discípulos, los estudiantes turcos eran obligados a estudiar ya sea en escuelas bajo el modelo secular republicano, en las madrazas tradicionales, en las tekke sufí, o en academias militares. Ninguno de esos modelos fue capaz de alcanzar una verdadera integración de la formación científica con los valores espirituales humanos.
En la época en la que las escuelas modernas se centraban en los dogmas ideológicos, las instituciones de educación religiosa (madrazas) rompieron con la vida real, las instituciones de formación espiritual (tekke) se sumergieron en la metafísica pura, y el ejército se confinó a sí mismo en torno una fuerza absoluta, esta coordinación (de conocimiento) fue esencialmente imposible.[27]
Los sistemas seculares escolares, sostiene Gülen, han sido incapaces de librarse a sí mismos de los prejuicios y convenciones de la ideología modernista, mientras que las madrazas han mostrado muy poco interés o habilidad al englobar y asumir los retos tecnológicos y el conocimiento científico; tienen una falta de flexibilidad y visión para romper con el pasado, promulgar el cambio y ofrecer el tipo de formación educacional que los estudiantes necesitan hoy día. Las tekke sufí, aunque se han preocupado por fomentar el desarrollo de los valores espirituales, han fracasado en la unión de los desafíos de la sociedad contemporánea y, en palabras de Gülen, «se han consolado a sí mismas con las virtudes y las maravillas de los santos que han vivido en siglos anteriores».[28]
Gülen y la Modernidad
Las críticas de Gülen acerca de los sistemas educativos disponibles en la Turquía moderna muestran, por una parte, que él no está proponiendo un amplio rechazo a los valores modernos, un tradicionalismo rígido, ni un nostálgico retorno al modelo otomano. Sus críticas hacia las madrazas y las tekke residen precisamente en la razón de que éstas no están cubriendo las demandas de la vida moderna. Estas instituciones no están preparando estudiantes que puedan hacer una contribución activa y positiva en el mundo moderno, debido a que sus métodos pedagógicos no han integrado los avances de la ciencia y la tecnología en las disciplinas tradicionales enseñadas en las escuelas. Los estudiantes podrán terminar sus estudios con un buen conocimiento de las ciencias religiosas o con buenos principios morales, pero no pueden ocupar puestos de influencia en la sociedad contemporánea, en la cual sus conocimientos y códigos éticos pueden marcar la diferencia.
Por otra parte, en sus críticas acerca de las escuelas del estado secular y las academias militares, Gülen reconoce que el conocimiento científico moderno y las habilidades técnicas están siendo impartidas, pero él sostiene que las escuelas no han tenido el éxito esperado al expresar los valores «espirituales» y éticos consagrados en, y transmitidos, por la tradición islámica. Los estudiantes que se gradúan en dichas escuelas pueden ser capaces de encontrar trabajo en ámbitos técnicos y profesionales, pero sufren de la carencia de un propósito, un sentido de por y para qué están trabajando, una visión del tipo de mundo que construirían y una disciplina interna que los haga capaces de rechazar de manera creativa, las inevitables tentaciones del poder, la avaricia y el egoísmo.
En ambos casos, el principal problema de las madrazas y las takyas y el de las escuelas estatales y las academias militares, es el mismo, la falta de integración —la integración de lo nuevo y lo viejo, de la modernidad y la tradición, del conocimiento científico y religioso y de las habilidades técnicas y la formación del individuo—. El resultado de esta falta de integración es una sociedad en crisis. Nilüfer Göle expresa bien esta crisis:
Aquellos de nosotros que hemos vivido en Turquía durante los últimos veinte años hemos permanecido en un estado de conmoción. Hemos estado sucesivamente inmersos en un movimiento de oscilación entre el deseo de alcanzar la nueva era y conocernos a nosotros mismos; fluctuando entre la ambición, el enojo, y la emoción; y el intentar abrir un camino con la mano entre nuestro espíritu y el mundo. Estamos peleando con nuestra identidad extraoficial y una intención no muy clara. Mientras que Turquía no conecte su pasado con su futuro, la tradición con la modernidad, y a sí misma con el mundo, permanecerá desestabilizada. La violencia y la anarquía son las manifestaciones de esto.[29]
Göle encuentra la llave de la integración en el pensamiento de Gülen. De acuerdo con Göle, la «cultura del corazón» sostenida por Gülen provino de su estudio del Sufísmo, aprovisiona a la sociedad turca de una confianza en si misma que ha echado en falta debido a la desintegrada, parcial y perjudicial naturaleza de varios de los sistemas educativos. Mientras que los sistemas más antiguos habían sido divisivos y habían resultado en la polarización de la sociedad en «secular» e «islámica», «moderna» y «tradicional», «científica» y «religiosa», su enfoque integrado de la vida permite que el pueblo turco preserve lo mejor y lo que todavía es valioso del pasado y que acepte y haga uso de los avances científicos y tecnológicos. El resultado, Göle espera, es una sociedad verdaderamente moderna y tolerante.
El pensamiento de Gülen favorece la modestia individual, el tradicionalismo social, y el Islam en la base de la civilización. Esto nos da un ejemplo de la gente modesta y tolerante la cual no ha perdido su conexión con Dios, y del individuo que se ha agotado y consumido debido a la represión e inhibición tradicional y al exceso moderno. El afecto que une la fe y el conocimiento en la «cultura del corazón» nos transmite las buenas nuevas de que una nueva puerta de la confianza en uno mismo ha sido abierta. Por primera vez en Turquía, estamos siendo testigos de una profunda mezcla de pensamiento conservador y tolerancia liberal.[30]
Los cambios en la educación son simplemente reflejos de los cambios afrontados por la sociedad en su totalidad. El fracaso de los sistemas educativos al reconciliar los distintos elementos dentro de un todo integrado es un indicativo de que el sector más amplio de la sociedad no ha sido capaz de llevarlo a cabo. Gülen señala la superficialidad de afirmar que se ha logrado «una civilización moderna» cuando las actitudes y los valores del presente aún no están reconciliados con la sabiduría del pasado. El resultado es una modernidad superficial, pero que ha dejado la salvajez humana subyacente sin ser tocada ni modificada. Como Gülen indica:
Si en una comunidad, la gente es desprovista de la creencia, el amor, el entusiasmo y el sentimiento de responsabilidad, si viven en una vida sin propósito inconscientes de su identidad verdadera y sin conocimiento de la época y el ambiente en el cual viven, dicha comunidad entonces no puede ser considerada como civilizada incluso si ésta ha cambiado concienzudamente todas sus instituciones, el nivel de la vida se han elevado considerablemente y la gente ha pasado a estar «modernizada» en su estilo de vida. La civilización es un fenómeno intelectual y espiritual, nada que ver con la tecnología, el vestido ni las galas, el mobiliario ni los lujos. El derramamiento de sangre, la continuidad del colonialismo bajo distintos nombres, los interminables conflictos y masacres, las actitudes humanas que permanecen inalteradas, la crudeza de los medios de comunicación, la falta de iluminación en la vida intelectual, el dominio del materialismo en los puntos de vista de la ciencia y del mundo, todos ellos, junto con otros tantos signos de salvajismo que prevalecen a lo largo y ancho del mundo, muestran de manera decisiva que las personas «desarrolladas» del mundo no han instituido una verdadera civilización, y que ni siquiera sus imitadores del «desarrollo» han sido capaces de hacerlo.[31]
Él crítica a aquellos planificadores políticos y sociales cuya última meta es «la modernidad». En su lucha por alcanzar la modernización, acuerdan introducir novedades superficiales en las costumbres y en los estilos de vida, mientras que ignoran el cambio real, el cual no es más que modificar las mentalidades. A este compromiso por crear una sociedad moderna a toda costa, Gülen la llama «modernismo». En contraste con los planificadores sociales modernistas, Gülen sostiene que la verdadera meta de las naciones debe ser la civilización, una renovación de los individuos y de la sociedad en términos de conducta ética y mentalidad. Concentrarse en proporcionar nuevos objetos de consumo y placeres sin prestar atención a la transformación de la actitud y del comportamiento es un «crimen cultural» en el que se desvía a la gente ofreciéndole un remedio falso contra el problema que no fue comprendido.
La civilización es diferente del modernismo. Mientras que lo primero significa el cambio y la renovación del hombre con respecto a sus opiniones, modo de pensar y aspectos humanos, el modernismo consiste en el cambio de su estilo de vida y placeres corporales y en el desarrollo de las facilidades para la vida... Las nuevas generaciones, que han estado confundidas por la falta de uso de los conceptos, primero han sido extraviadas en su modo de pensar y entonces se ha hecho que degeneren en creencia, lenguaje, conciencia nacional, morales y cultura. Además de esto, aquellas personas occidentales que disfrutan de un mayor número de facilidades técnicas que otros, y los así llamados «intelectuales» quienes han surgido de entre la gente oriental, y que se consideran a sí mismos civilizados y a los demás salvajes, han cometido, a través de tanto alejamiento, un imperdonable y grave pecado en contra de la cultura y la civilización.[32]
Los únicos responsables de esta fechoría son aquellos quienes, identificando la modernidad con la occidentalización buscan adoptar, faltos de cualquier sentido crítico y obligan a otros a aceptar que todo lo occidental sea superior, progresista y avanzado con su correspondiente devaluación de los valores nativos o nacionales. La verdadera civilización no se alcanza con la ciega imitación de los logros (y defectos) de otros, sino con el crecimiento en el pensamiento crítico, el comportamiento decente, los valores humanos y la integridad personal. Concentrarse puramente en la prosperidad material sin procurar las cualidades espirituales es el rostro contemporáneo del materialismo.
Los servicios básicos modernos pueden ayudar a «modernizar» la apariencia externa de la vida, pero eso no equivale a ser civilizado. La civilización es una atmósfera propicia para el desarrollo del potencial humano. Una persona civilizada es aquella que se ha puesto a sí misma al servicio de su comunidad en particular, y de la humanidad en general, junto con los pensamientos, sentimientos y habilidades que él ha desarrollado y perfeccionado en dicha atmósfera. Así, la civilización no significa procurarse a la larga riquezas, lujo y una vida confortable, en casas ricamente amuebladas, ni técnicas y grandes cantidades de producción y consumo...Esta se halla en la pureza del pensamiento, en el mejora de los modales, las actitudes y de los sentimientos, y en el buen estado de las opiniones y los juicios. La civilización yace y se asienta en la evolución espiritual del hombre y en su continua auto-renovación hacia la verdadera humanidad y la integridad personal...La civilización no es, como desafortunadamente es entendida por los ciegos imitadores del Occidente, una prenda que se puede comprar en cualquier tienda y después vestirla, sino que es un destino final alcanzado mediante un modo racional de caminar a través del tiempo y de las circunstancias.[33]
La presunción no probada de que la modernización es igual a la occidentalización, la cual influye en gran medida en algunos intelectuales de Turquía y de otros lugares del mundo musulmán para tratar de alcanzar sus objetivos basándose en todo aquello que sea europeo, surge, de acuerdo con Gülen, de una lectura selectiva de la historia. Debido a que la modernización fue introducida y fomentada regularmente en las regiones musulmanas por los poderes coloniales, y a que era salvaguardada por la superioridad de la tecnología militar occidental, era natural que los pensadores musulmanes identificaran la modernización con la occidentalización. Ante el indiscutible dominio occidental en la economía y la geopolítica, los musulmanes reaccionaron de dos formas opuestas.
1) Los «modernizadores» observaron el dominio occidental como el resultado inevitable de la eficiencia de sus estructuras sociales. Si las naciones musulmanas esperaban alcanzar una paridad con sus homólogos occidentales, esto significó revisar su propio pensamiento y comportamiento para hacerlos similares a los del Occidente. No obstante, estaban basando su conciencia de la civilización en la situación actual de la época, olvidando que el movimiento de la historia no siempre sería de esa manera, y que la historia no necesitaba haberse desarrollado de la manera en que lo hizo. La superioridad científica del Occidente no fue el resultado de un proceso inevitable de la historia, ni fue el caso siempre en todos los periodos históricos.
Esta lectura parcial y arbitraria de la historia influyó de tal manera que muchos intelectuales vislumbraron el Islam como un obstáculo al progreso, lo cual permitió a las naciones occidentales dominar y abrir el camino al pensamiento de que la imitación de la opinión mundial, los patrones sociales y los sistemas políticos occidentales, inevitablemente llevarían a la prosperidad y al poder logrado por dichas naciones. En palabras de Gülen:
Durante muchos años, influidos por el dominio occidental sobre sus territorios, un dominio atribuido a su ciencia y tecnología superiores, algunos intelectuales musulmanes acusaron al mismo Islam de ser la causa del retraso de las personas musulmanas. Habiendo olvidado los más once siglos de supremacía islámica, pensaron y escribieron como si la historia del Islam solamente hubiera comenzado en el siglo XVIII... Ellos no se molestaron siquiera en elaborar un estudio superficial del Islam y de su larga historia.[34]
2) Otros intelectuales musulmanes, trabajando desde la misma suposición que la modernización equivale a la occidentalización, se enfocaron en los problemas, defectos y efectos dañinos de la cultura occidental. Ellos condenaron y menospreciaron los reforzamientos ateístas de la sociedad secular occidental, su relativismo moral, su tendencia a optar por la destrucción de los pueblos para alcanzar sus fines, y concluyeron que la modernidad era destructiva y opuesta a la fe religiosa. Contemplaron al Occidente como un enemigo y reaccionaron con ira e incluso con violencia. Gülen mantiene que dichas reacciones, la emulación falta de sentido crítico y aquella con reacción de ira, están fuera de lugar y que ninguna de ellas radica o tiene profundamente sus raíces en las enseñanzas Islámicas.
Otros intelectuales musulmanes contemporáneos, después de ver cosas tales como las bombas atómicas, los genocidios y exterminios de pueblos enteros, la contaminación medioambiental y la pérdida de los valores morales y espirituales, culparon a la ciencia y a la tecnología de dichos desastres. Ellos proclamaron los defectos y los errores del enfoque puramente científico al tratar de buscar la verdad, así como el fallo de la ciencia y de la tecnología para traer felicidad. Siguiendo la influencia de sus homólogos occidentales, estos mismos intelectuales condenaron por completo la ciencia y la tecnología y adoptaron una actitud casi meramente idealista. Sin embargo, el Islam es el camino intermedio. Ya que este no rechaza ni condena el enfoque científico moderno, ni tampoco lo deifica. [35]
El Compromiso Crítico con la Modernidad
El punto «intermedio» islámico que Gülen propone es uno de los compromisos críticos con la modernidad. Ahmet Kuru enfatiza que debemos ser muy claros acerca de lo que Gülen quiere decir por «camino intermedio». Gülen no busca un camino a mitad entre el Islam y la modernidad, porque él acepta el Islam tal cual es, como un camino intermedio: «El Islam, siendo el “camino intermedio” del equilibrio absoluto —el balance entre el materialismo y el espiritualismo, entre el racionalismo y el misticismo, entre el frivolismo y el ascetismo excesivo, entre este mundo y el otro— e incluso de todos los caminos de todos los Profetas anteriores, hace una elección de acuerdo con la situación». Respecto a esto, Gülen está buscando una interpretación del Islam que sea compatible con, y al mismo tiempo crítica con, la modernidad y la tradición.[36]
Nosotros también deberíamos hacerlo, y aquí es donde su estudio sobre el Sufísmo lo provee de herramientas para el discernimiento. Si un elemento clave en el progreso de la civilización es cambiar la mentalidad de las personas,[37] esto sólo puede ser logrado cuando una persona admite sus propias limitaciones, reconoce la necesidad de controlar sus impulsos y halla la motivación para esforzarse en pos de la virtud y el conocimiento. Esto, de acuerdo con Gülen, es de lo que versa el Sufísmo. «La vida espiritual islámica basada en el ascetismo, en la devoción regular, en la abstención de todos los pecados mayores y menores, en la sinceridad y la pureza de las intenciones, en el amor y el anhelo y en la aceptación del individuo respecto a su impotencia y destitución esenciales, se convierte en el asunto a tratar del Sufísmo».[38]
La formación sufí, como una disciplina que pone de relieve la dimensión interna de la enseñanza islámica, permite que el musulmán haga frente de manera crítica pero con moderación a los cambios de la modernidad sin caer tampoco en la trampa de aceptar la falta de reflexión ni el rechazo ligado a la ira. La pregunta que toda la gente moderna afronta es cómo desarrollar las cualidades humanas, el buen comportamiento, el amor a los demás, el entusiasmo por el desarrollo personal, y un activo deseo de servir a los demás, modificar para bien el mundo y de perseverar en este deseo ante los reveses y las fracasos. Para los musulmanes, de acuerdo con Gülen, son los pensadores sufíes, a través de los siglos, los que han reflexionado mediante esas preguntas y han seguido el método experimental para ocuparse de ellas.
Si el musulmán moderno quiere comprometerse de manera crítica con la modernidad y hacer los cambios necesarios, deben comenzar consigo mismos. El Sufísmo ofrece la sabiduría recolectada y trasmitida a través de los siglos por la cual uno puede proceder y continuar hacia una mentalidad evolucionada, el amor más profundo, los rasgos positivos del individuo y el valor para trabajar en pos del perfeccionamiento de la sociedad.
El programa espiritual ofrecido por el Sufísmo proporciona una base firme para purificar el estudio científico moderno de sus insuficiencias éticas y de sus limitaciones positivistas. De esta forma, la ciencia y las humanidades, lo científico y los valores humanos, un enfoque científico y religioso de la vida, «las ciencias occidentales y la fe y la moralidad oriental»[39] pueden reconciliarse. Este es el cambio que afrontan los eruditos, los educadores y los comunicadores de hoy.
Si los intelectuales, las instituciones educativas y los medios de comunicación tienen un cometido vital de comprometerse por el bien de la humanidad, este es alzar a los estudios científicos modernos desde la atmósfera letalmente contaminada de las aspiraciones materialistas y del fanatismo ideológico, y dirigir a los científicos hasta los valores verdaderamente humanos. La primera condición para dirigir los estudios científicos de esta manera es liberar las mentes de las supersticiones ideológicas y purificar las almas de la suciedad de incidir en los beneficios y en las ventajas mundanas. Esta es también la primera condición para asegurar la verdadera libertad de pensamiento y de hacer una correcta ciencia.[40]
La Eficacia del Enfoque de Gülen
Los escépticos pueden preguntar, «¿pero es esta recomendación realmente efectiva? ¿Funciona? ¿Esto forma a un individuo moderno con un buen carácter y moral que estará trabajando activamente para cambiar la sociedad y hacer un mundo mejor?» Los académicos turcos Bülent Aras y Omer Çaha observan que el esfuerzo hacia la integración de la ciencia occidental junto con los valores turcos tradicionales y religiosos no es algo que haya sido concebido por Gülen, sino que es parte de un movimiento en curso en la vida intelectual turca desde hace más de un siglo. Su llamamiento es para aquellos quienes sienten una falta de equilibrio y ponderación en la política oficial turca de modernización secular.
El movimiento de Gülen busca la integración con el mundo moderno reconciliando los valores modernos y los tradicionales. Este intento por crear una síntesis de ideas se asemeja a los esfuerzos de los últimos pensadores nacionalistas del Imperio Otomano. Por ejemplo, Ziya Gökalp enfatizó la necesidad de crear una síntesis basada en la combinación de elementos tomados de la cultura (hars) turca junto a la ciencia y la tecnología occidentales. Gülen y sus seguidores dan un paso adelante aceptando la civilización occidental como una fundación adecuada para la vida material mientras que consideran a la civilización islámica como adecuada para la vida espiritual. Debería indicarse que dado el carácter conservador del movimiento, se apela a aquellos quienes hallan el sistema político turco está poniendo demasiado énfasis en el secularismo y la modernización.[41]
Bajo la evaluación de Aras y de Çaha, el movimiento de Gülen ha sido exitoso en formar el tipo de individuos que pueden reconciliar los anteriores elementos tan dispares.
El único carácter del movimiento de Gülen descansa en su intento por revitalizar los valores tradicionales como parte de los esfuerzos modernizadores, tales como el programa oficial de modernización del estado. Hasta ahora, esto ha tenido cierto éxito al intentar armonizar e integrar las tierras históricamente dispersas de Turquía y reconciliar cientos de años de tradición con las demandas de la modernidad, tareas nada fáciles. En resumen, Gülen busca construir un Islam de connotación turca, recordar el pasado otomano, islamizar el nacionalismo turco, volver a crear un vínculo legítimo entre la religión y el estado, hacer hincapié en la democracia y en la tolerancia y fomentar los lazos con las repúblicas y naciones turquicas.[42]
El movimiento de Gülen se caracteriza por el esfuerzo concienzudo y por la tolerancia hacia los demás. Hasan Horkuc cita la siguiente recomendación de Gülen:
Debe ser una tolerancia tan amplia, que podamos cerrar los ojos ante las faltas de los demás, mostrar respeto por las diferentes ideas, y perdonar cualquier cosa que sea perdonable. De hecho, aún cuando nuestros derechos inalienables sean violados, nosotros debemos respetar los valores humanos e intentar establecer la justicia. Incluso antes de tener los pensamientos más bruscos y las ideas más crueles, con la precaución de un Profeta y sin alterarnos debemos responder con la afabilidad que el Corán presenta como «palabras corteses».[43]
También podemos encontrar una encarnación de los ideales enunciados por Gülen en La Declaración de la Misión de la Fundación de Periodistas y Escritores, una organización creada por los seguidores de Fethullah Gülen para promover el diálogo y la cooperación interreligiosos. La declaración expone (tan solo una parte):
El mundo moderno ha sido moldeado por los sistemas y perspectivas que han sido abrazados como valores universales, los cuales consideran el afecto, la tolerancia, el entendimiento y la unidad como principios fundamentales... los cuales prefieren superar y vencer todas las hostilidades, el odio y la cólera por la amistad, la tolerancia y la reconciliación; los cuales emprenden la misión de pronunciar la cultura y el conocimiento en beneficio de la humanidad; los cuales pueden crear un equilibrio entre el individuo y la sociedad sin sacrificar ni al uno ni a la otra; los cuales tienen una amplia perspectiva sin caer en la trampa de las utopías y sin dejar a un lado las realidades; los cuales creen en el mérito de mantener factores determinantes tales como la religión, el lenguaje, y la raza libres de cualquier presión obligatoria.[44]
Para contemplar los resultados del pensamiento de Gülen debemos remitirnos, obviamente, a las escuelas establecidas por el movimiento asociado con su nombre. He abordado la filosofía y el alcance de esas escuelas en otros escritos,[45] por lo que no necesito repetirme en este punto. No obstante, el elocuente comentario de Elizabeth Özdalga muestra que «las escuelas Gülen» no están relacionadas con el proselitismo o con el lavado de cerebro, sino con «la enseñanza de los valores a través del ejemplo». Ella declara: «El objetivo principal (de la educación provista en estas escuelas) es proporcionar a los estudiantes una buena educación, sin alentar ninguna orientación ideológica específica. Una idea básica de los seguidores de Gülen es que los valores éticos no son trasmitidos abiertamente a través de la persuasión ni de las lecciones sino dando buenos ejemplos en la conducta diaria».[46]
Concluiré con un testimonio personal. Yo no soy miembro del «Movimiento Gülen», ni tampoco soy musulmán, pero he tenido la oportunidad de visitar muchas de estas escuelas en varios países y de entrevistar de manera exhaustiva al personal administrativo y docente, así como a los estudiantes musulmanes y a los no musulmanes, a sus padres y a los educadores no musulmanes de aquellas localidades. Cuando leo los ideales expresados en los escritos de Gülen, encuentro que efectivamente han sido llevados a la práctica en la vida de aquellos que pertenecen al movimiento. Está claro que ellos son gente moderna, con un buen conocimiento de las ciencias seculares, pero con una preocupación genuina y sincera por los valores espirituales y humanos. Valores que ellos buscan comunicar a los estudiantes con su propio comportamiento. Ellas ofrecen una educación de primer nivel que reúne los últimos avances tecnológicos con la formación del individuo y altos ideales. En mi opinión, las escuelas Gülen, son la prueba más efectiva de la validez de los esfuerzos de Gülen por reconciliar la modernidad con los valores espirituales. Las mismas son uno de los esfuerzos más fascinantes y prometedores que tienen lugar en el mundo de hoy en día.
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[1] Anne-Marie Schimmel, en su tratado «What is Sufism?» (“¿Qué es el Sufismo?”), nunca logra una definición comprensiva sino que, cita la descripción parcial del Safismo otorgada por muchos Sufíes y eruditos. Mystical Dimensions of Islam (Las Dimensiones Místicas del Islam) (Chapel Hill: U. of North Carolina Press, 1975), 3-22.
[2] La descripción de Ruwaym viene a ser, tal vez, la más cercana «Los Sufíes son personas quienes prefieren a Dios sobre todo y Dios los prefiere a ellos más que a cualquier otra cosa». Citado en Schimmel, pág. 15.
[3] Yalal al-Din Rumi, The Mathnawi-ye Ma’nawi, III: 1259-1266, traduc. Ibrahim Gamard, http://www.dar_al_masnavi.org/n.a_III_1259.html
[4] Asghar Ali Engineer, «Islamic World and Crisis of Modernism» (“El Mundo Islámico y la Crisis del Modernismo”). Islam and the Modern Age (El Islam y la Era Moderna), Enero, 2002,
[5] Bruce Lawrence, The Defenders of God (Los Defensores de Dios) (Londres: Tauris, 1990), 27.
[6] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (El Choque de las Civilizaciones y el Rehacimiento del Orden Mundial) (Nueva York: Simon y Schuster, 1997), 40.
[7] Lawrence, pág. 27.
[8] Thomas Michel, «Fethullah Gülen as Educador» (“Fethullah Gülen como Educador”), citado en M. Hakan Yavuz y John L. Esposito (editores), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement (El Islam Turco y el Estado Secular: El Movimiento Gülen). Syracuse: Syracuse University Press, 2003, pág. 69.
[9] Fethullah Gülen, citado en L.E. Webb, Fethullah Gülen: Is There More to Him than Meets the Eye? (Patterson, N.J.: Zinnur Books, 1983), 103.
[10] Ibidem pág. 80.
[11] Ihsan Yilmaz está de acuerdo con esta perspectiva, diciendo que la mayoría de los eruditos que escriben sobre Gülen están de acuerdo en que él continua una larga tradición Sufi de esforzarse para dirigirse a las necesidades espirituales de la gente, la educación de las masas y la búsqueda de la estabilidades en los tiempos tumultuosos (vea Ihsan Yilmaz, “Ijtihad and Tajdid by conduct: The Gülen Movement” (“Ijtihad y Tajdid por conducta: El Movimiento Gülen”) citado en M. Hakan Yavuz y John L. Esposito (editores), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement (El Islam Turco y el Estado Secular: El Movimiento Gülen). Syracuse: Syracuse University Press, 2003, págs. 208-237.
[12] Zeki Saritoprak, «Fethullah Gülen: A Sufi in His Own Way» (Fethullah Gülen: Un Sufi a Su Propia Manera), papel entregado en el seminario «Islamic Modernities: Fethullah Gülen and Contemporary Islam» (“Modernidades Islámicas: Fethullah Gülen y el Islam Contemporáneo”), Georgetown University, 26-27 Abril 2001, esperando publicación, pág. 7. El papel de Saritoprak es realmente el primero en estudiar los elementos Sufi en el pensamiento de Gülen. Yo no intentaré repetir lo que él ya ha elaborado.
[13] Schimmel, pág. 105.
[14] Gülen, Key Concepts in the Practice of Islam (Conceptos Clave en la Práctica del Islam), pág.9.
[15] Ibidem, pág. 7.
[16] Elisabeth Özdalga, «Worldly Asceticism in Islamic Casting: Fethullah Gülen’s Inspired Piety and Activism» (“Ascetismo Terrenal en la Decisión Islámica: La Piedad y el Activismo Inspirado de Fethullah Gülen”), Critique, 17 (Otoño 2000), pág. 91.
[17] Ibidem, pág. 93.
[18] En su comentario sobre Masnawi al-Nuriya de Nursi (The Epitomes of Light) (Los Epitomas de Luz), Gülen se refiere a Said Nursi como «el Maestro» e insta a que sus trabajos sean estudiados a profundidad.
[19] Bediüzzaman Said Nursi, The Letters, The Twenty-ninth Letter, Ninth Section, First Allusion (Las Cartas, La Vigésimo Novena Carta, Novena Sección, Primera Alusión), Estambul: Sozler, 1997, pág. 518.
[20] Said Nursi, The Letters, Twenty-ninth Letter, Ninth Section, Third Allusion (Las Cartas, La Vigésimo Novena Carta, Novena Sección, Tercera Alusión), pág. 521.
[21] Fethullah Gülen, «Sufism and Its Origins» (“El Sufismo y Sus Orígenes”) The Fountain, Julio-Septiembre, 1999.
[22] Fethullah Gülen, «Key Concepts in the Practice of Sufism» (“Conceptos Clave en la Práctica del Sufismo”) pág. 190.
[23] Saritoprak, págs. 18-19.
[24] Fethullah Gülen, «Key Concepts in the Practice of Sufism» (“Conceptos Clave en la Práctica del Sufismo”), Izmir: Kaynak, 1997, pág. 2.
[25] Fethullah Gülen, «Sufism» (El Sufismo), traduc. Ali Unal, (Estambul: Fountain, 1999), pág. xiv.
[26] Fethullah Gülen, citado en Webb, pág. 103.
[27] Fethullah Gülen, «Towards the Lost Paradise» (Hacia el Paraíso Perdido), (Londres: Truestar, 1996), 11.
[28] Ibidem.
[29] Nilüfer Göle, «Ufuk Turu» (Estambul, 1996).
[30] Ibidem.
[31] Fethullah Gülen, Towards the Lost Paradise (Hacia el Paraíso Perdido), 72-73.
[32] Ibidem, pág. 71.
[33] Ibidem, pág. 70.
[34] Fethullah Gülen, «Understanding and Belief: the Essentials of Islamic Faith» (Entendimiento y Creencia: Fundamentos de la Fe Islámica) (Izmir: Kaynak, 1997), pág. 309.
[35] Fethullah Gülen, «The Relationship of Islam and Science and the Concept of Science» (La Relación del Islam con la Ciencia y el Concepto de Ciencia), The Fountain, Octubre-Diciembre, 1999.
[36] Ahmet Kuru, «Searching for a Middle Way between Modernity and Tradition: The Case of Fethullah Gülen» (Buscando un Punto Medio entre la Modernidad y la Tradición: El Caso de Fethullah Gülen), citado en M. Hakan Yavuz y John L. Esposito (editores), Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement (El Islam Turco y el Estado Secular: El Movimiento Gülen). Syracuse: Syracuse University Press, 2003, pág.117. La cita de Kuru sobre Gülen es tomada de Fethullah Gülen, «Prophet Muhammad: The Infinite Light» (El Profeta Muhammed: La Luz Infinita), Londres: Truestar, 1995, págs. 200-201.
[37] Fethullah Gülen, «Towards the Lost Paradise» (Hacia el Paraíso Perdido), 71.
[38] Fethullah Gülen, «Sufism and Its Origins» (“El Sufismo y Sus Orígenes”), The Fountain, Julio-Septiembre, 1999.
[39] Fethullah Gülen, «Criteria or Lights of the Way», I (Criterio o Luces del Camino), (Izmir: Kaynak, 1998), 50.
[40] Fethullah Gülen, «The Concept of Science» (“El Concepto de Ciencia”)
[41] Bülent Aras y Omer Çaha, «Fethullah Gülen and His Liberal “Turkish Islam” Movement» (Fethullah Gülen y Su Liberal “Movimiento “Islam Turco”), Middle East Review of International Affairs Journal (Periódico de Análisis de los Asuntos Internacionales del Oriente Medio), Vol. 4, no. 4 (Diciembre 2000)
[42] Ibidem.
[43] Hasan Horkuc, «New Muslim Discourses on Pluralism in the Postmodern Age: Nursi on Religious Pluralism and Tolerance» (“Los Nuevos Discursos Musulmanes sobre el Pluralismo en la Era Postmoderna: Nursi en el Pluralismo y Tolerancia Religiosos”), American Journal of Islamic Social Sciences (Periódico Americano de Ciencias Islámicas Sociales), Primavera 2002, 19 (2), nota de pie de página 62.
[44] Citado en Mucahit Bilici, «Context, Identity and Representational Politics of the Fethullah Gülen Movement in Turkey» (El Contexto, Identidad y Representación del Movimiento Fethullah Gülen en Turquía), documento entregado al seminario “Modernidades Islámicas: Fethullah Gülen y el Islam Contemporáneo,” Georgetown University, 26-27 Abril 2001, un artículo no publicado, pág. 1.
[45] Thomas Michel, «Fethullah Gülen as Educator» (Fethullah Gülen como Educador), págs. 1-6
[46] Elisabeth Özdalga, «Entrepreneurs with a Mission: Turkish Islamists Building Schools along the Silk Road» (Empresarios con una Misión: Islamistas Turcos Construyendo Escuelas sobre el Camino de Seda), un documento no publicado entregado a la Conferencia Anual de la Asociación Norteamericana de Estudios sobre el Oriente Medio, Washington, D. C., noviembre 19-22, 1999.
