7.
El aditamento antropológico de las teorías políticasSe podrían verificar todas las teorías del Estado y todas las ideas políticas a los efectos de clasificarlas de acuerdo a si, conciente o inconcientemente, presuponen a un ser humano "malo por naturaleza" o bien a uno "bueno por naturaleza". La diferenciación debe ser entendida aquí de un modo integral y no en un especial sentido moral o ético. Lo decisivo es una concepción problemática o a-problemática del ser humano como supuesto previo a todo análisis político ulterior. Lo decisivo es responder a la pregunta de si el Hombre es un ser "peligroso" o un ser inocuo; un ser riesgoso o un ser inofensivo y confiable.
Los innumerables matices y las variantes de esta diferenciación antropológica entre el Bien y el Mal no pueden ser tratadas aquí en detalle. La "malignidad" puede ser presentada como corrupción, debilidad, cobardía, estupidez y también como "grosería", impulsividad, vitalidad, irracionalidad, etc. mientras que las variantes correspondientes de la "bondad" serían: razonabilidad, perfectibilidad, orientabilidad, educabilidad, simpatía pacífica, etc. Es llamativa la posibilidad de hacer una interpretación política de las fábulas, pudiéndose relacionar a casi todas con alguna situación política actual (p.ej. el problema de la "agresión" en la fábula del lobo y el cordero; la cuestión de la culpa en la fábula de La Fontaine acerca de la culpa por la peste, culpa que, por supuesto, la termina teniendo el burro; la justicia inter-estatal en las fábulas acerca de las asambleas de animales; el desarme en el discurso electoral de Churchill de Octubre de 1928, en dónde se describe cómo todo animal tiene colmillos, garras y cuernos que supuestamente servirían para el mantenimiento de la paz; los grandes peces que se comen a los pequeños, etc.). Esto se explica por la estrecha relación que existe entre la antropología política con aquello que los filósofos del Estado en el Siglo XVII (Hobbes, Spinoza, Pufedorff) llamaban el "estado natural", que es una condición de permanente peligro y amenaza en la cual viven los Estados y cuyos sujetos activos son, precisamente a causa de ello, "malos" como los animales movidos por sus impulsos (hambre, avidez, miedo, celo). Por ello, para nuestra consideración no es necesario diferenciar como Dilthey (Escritos II, 1914, pág.31) de la siguiente manera: "El hombre según Maquiavelo no es malo por naturaleza. Algún pasaje parece decir esto... Pero lo que quiere expresar es que el hombre tiene una irresistible inclinación a deslizarse de la apetencia a la maldad si no encuentra algo que se le oponga: animalidad, impulsos, afectos, son el núcleo de la naturaleza humana, sobre todo el amor y el miedo. (Maquiavelo) Es inagotable en sus observaciones psicológicas sobre el juego de los afectos... De este rasgo básico de la naturaleza humana deriva él la ley fundamental de toda vida política". Muy acertadamente dice Ed.Spranger en su capítulo "El Hombre Poderoso" (Der Machtmensch) de su libro "Formas de Vida" (Lebensformen): "Para el interés del político, la ciencia del Hombre está, naturalmente, en primer plano". Es sólo que me parece que Spranger considera este interés de un modo demasiado técnico, concibiéndolo como el manejo del "mecanismo impulsivo" del Hombre; aunque en el ulterior desarrollo de este capítulo extremadamente rico en pensamientos y observaciones, se pueden reconocer una y otra vez, muchas veces con palmaria evidencia, los fenómenos específicamente políticos y toda la existencialidad de lo político. Cuando dice, por ejemplo: "La dignidad del tipo de poder parece crecer con su esfera de influencia", se refiere a un fenómeno que reside en la esfera de lo político y, en consecuencia, sólo puede ser entendido políticamente. Constituye un caso al cual es aplicable la tesis de que el punto de lo político viene determinado por la intensidad de la toma de distancia según la cual se orientan las asociaciones y las disociaciones. Incluso la frase de Hegel referida a la reversión de la calidad se comprende sólo en tanto pensamiento político. H.Plesner que fue el primer filósofo moderno en antreverse a una antropología política de gran nivel (en su libro "Poder y Naturaleza Humana" — Macht und menschliche Natur — Berlin 1931) dice con razón que no hay filosofía ni antropología que no sea políticamente relevante así como, a la inversa, no hay política que no sea filosóficamente relevante. Plesner ha descubierto en especial que la filosofía y la antropología, como conocimientos específicamente orientados a la totalidad, no pueden quedar neutralizados por contraposición a decisiones vitales "irracionales" como sucede con otros conocimientos especializados en determinados "ámbitos". El Hombre es, según él, un ser "primariamente tomador de distancias" y su esencia permanece siendo indeterminada, insondable y "cuestión abierta". En el lenguaje primitivo de esa antropología política ingenua que trabaja con la diferenciación de lo "bueno" y lo "malo", ese "permanecer abierto" dinámico de Plessner — con su audaz cercanía a la realidad y a lo concreto — debería estar más cerca de "lo malo" que del bien, aunque más no sea por su relación positiva con el peligro y con lo peligroso. Esto se condice con el hecho de que Hegel y Nietzsche también pertenezcan al bando "malo" y que, por último, el "poder" en si mismo también sea considerado algo malo (según la conocida expresión de Burkhardt, aunque él no la haya empleado de un modo unívoco). [44]
He demostrado en varias oportunidades [45] que especialmente la contraposición entre las llamadas teorías autoritarias y las anarquistas puede ser rastreada hasta estas fórmulas. Una parte de las teorías y de las construcciones intelectuales que las personas presuponen "buenas" en este sentido, es liberal y está, sin ser propiamente anarquista, polémicamente orientada contra la injerencia del Estado. En el anarquismo explícito está meridianamente claro de qué tan estrecha forma se relaciona la fe en la "bondad natural" con una negación radical del Estado, en qué manera lo uno se desprende de lo otro y cómo ambas cosas se apoyan mutuamente. En cambio para los liberales la bondad humana no significa más que un argumento con cuyo auxilio el Estado es puesto al servicio de la "sociedad"; con lo cual se afirma tan sólo que la "sociedad" posee su órden en si misma y que el Estado es únicamente su poco confiable sirviente al que hay que controlar y mantener dentro de límites precisos. En Thomas Paine podemos encontrar la fórmula clásica de esto: la sociedad (society) es el resultado de nuestras necesidades racionalmente reguladas, el Estado (government) es el resultado de nuestros vicios [46]. El radicalismo antiestatal crece en la misma medida en que lo hace la fe en la bondad radical de la naturaleza humana. Resulta obvio que sus negaciones del Estado y de lo político, sus neutralizaciones, despolitizaciones y declaraciones de libertad también tienen un determinado sentido político y se orientan polémicamente contra un determinado Estado y contra su poder político. Sólo que, en realidad, no constituyen ni una teoría del Estado, ni una idea política. El liberalismo, si bien no ha negado radicalmente al Estado, tampoco ha encontrado una teoría del Estado positiva ni una reforma estatal propia. Solamente ha tratado de limitar lo político desde lo ético y de someterlo a lo económico. Ha creado una doctrina de la división y el contrapeso de los "poderes", es decir: un sistema de barreras y controles del Estado que no puede ser considerado ni como una teoría del Estado, ni como un principio de construcción política.
Con lo cual subsiste la sorprendente y para muchos seguramente inquietante conclusión de que todas las auténticas teorías políticas presuponen al hombre como "malo", esto es: como un ser de ningún modo a-problemático sino "peligroso" y dinámico. En la obra de cada pensador específicamente político esto es fácil de demostrar. Con todo lo que puedan diferir estos pensadores según su especie, rango e importancia histórica, en la concepción problemática de la naturaleza humana están todos de acuerdo en la misma medida en que demuestran ser pensadores específicamente políticos. Baste con citar aquí los nombres de Maquiavelo, Hobbes, Bossuet, Fichte (cuando olvida su idealismo humanitario), de Maiste, Donoso Cortés, H.Taine; incluso Hegel quien, por supuesto, también en esto se muestra ocasionalmente con dos rostros.
Aún así, Hegel sigue siendo íntegramente político en el más amplio de los sentidos. Incluso aquellos de sus escritos que tratan temas de la actualidad de su tiempo — en especial y por sobre todo su genial escrito juvenil sobre "La Constitución de Alemania" (Die Verfassung Deutschlands) — representan tan sólo una documentación obvia, evidente hasta en su efímera certeza o equivocación, de la verdad filosófica en cuanto a que todo espíritu es espíritu actual, presente, y no reside en representaciones barrocas ni menos aún en coartadas románticas. Ése es el "Hic Rodus" de Hegel y la autenticidad de una filosofía que no se permite a si misma la fabricación de redes intelectuales con "pureza apolítica" y pura impoliticidad. De una especie específicamente política es también su dialéctica del pensamiento concreto. La tantas veces citada frase de la transmutación de cantidad en calidad tiene un sentido completamente político y es expresión de la certeza que, desde cualquier área del "conocimiento objetivo", se ha alcanzado el punto de lo político y con él una intensidad cualitativamente nueva del agrupamiento humano. Para el Siglo XIX, el auténtico caso de aplicación de esta frase se refirió a lo económico. En la "autónoma" área económica, supuestamente neutral en materia política, se fue produciendo una transmutación de esa índole - esto es: un "ir-haciéndose-político" de aquello que, hasta ese momento, era apolítico y puramente "objetivo". Aquí, por ejemplo, la propiedad económica, luego de alcanzar un determinado quantum, se convertía en Poder "social" (más propiamente: político); la propieté se convertía en pouvoir; la original contraposición de clases por motivos económicos se hacía lucha de clases de grupos enemistados. En Hegel se encuentra también la primer definición polémico-política del burgués como persona que no quiere abandonar la esfera carente de riesgos de lo apolítico privado; que se comporta como individuo oponiéndose a la totalidad desde la propiedad y desde la justicia de la propiedad privada; que halla compensación por su nulidad política en los frutos de la paz, en el lucro y, por sobre todo, en "la absoluta seguridad del goce de estos frutos"; y que, por ende, desea ser dispensado de la valentía y eximido del peligro de una muerte violenta. (Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, 1802, Ed. Lasson, pág. 383, Glockner I, pág. 499). Por último, Hegel también ha establecido una definición del enemigo, algo que la mayoría de las veces evitan los filósofos contemporáneos. Es la diferencia ética (no en un sentido moral sino entendida desde la "vida absoluta" en lo "eterno del pueblo") en cuanto negación de lo extraño en su totalidad viviente. "Una diferencia así es el enemigo y la diferencia, puesta en relación, es al mismo tiempo como el opuesto del ser de las contraposiciones; es como la nada del enemigo; y esta nada, al ser la misma para ambas partes, es el peligro del combate. Este enemigo, para lo ético, sólo puede ser un enemigo del pueblo y pueblo él mismo. Puesto que aquí aparece la individualidad, para el pueblo esto significa que el individuo acepta el peligro de muerte." "Esta guerra no es una guerra de familias contra familias sino de pueblos contra pueblos y, con ello, hasta el odio mismo queda indiferenciado, libre de toda personalidad". Queda abierta la pregunta de cuanto tiempo residió realmente en Berlin el espíritu de Hegel. En todo caso, la orientación decisiva decidida en Prusia desde 1840 prefirió hacerse servir una filosofía de Estado "conservativa" — y específicamente por parte de Julius Stahl — mientras Hegel, a través de Karl Marx hasta Lenin, emigraba hacia Moscú. Allí su método dialéctico hizo valer su fuerza real en un nuevo, concreto, concepto de enemigo — el enemigo de clase — y transformó el método, en tanto método dialéctico, en "arma" de este combate; con lo que transformó también a todo lo demás: a la legalidad y a la ilegalidad, al Estado, incluso al compromiso con el oponente. Esta actualidad de Hegel se vuelve más destacadamente viva en Georg Lukács (Geschichte und Klassenbewußtsein [Historia y Conciencia de Clase] 1923, Lenin 1924). Lukács cita también una expresión de Lenin que Hegel habría pronunciado, sólo que en relación con la unidad política de un pueblo combatiente en lugar de referirse a una clase: "Las personas — dice Lenin — que por política entienden esas pequeñas triquiñuelas lindantes a veces con el fraude, deben encontrar en nosotros el más decidido repudio. Las clases no pueden ser estafadas."
La cuestión no está liquidada con observaciones psicológicas sobre "optimismo" o "pesimismo". Tampoco con una inversión del tipo anarquista diciendo que solamente son malas aquellas personas que dicen que el hombre es malo, de lo cual se desprende que aquellos que lo consideran bueno — es decir los anarquistas — poseerían algún tipo de autoridad para dominar o controlar a los malos; con lo cual el problema comienza de nuevo. Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones "antropológicas" difieren en los distintos ámbitos del pensamiento humano. Un jurista del Derecho Privado parte del supuesto de "unus quisque praesumitur bonus". Mientras el moralista presupone la existencia de un libre albedrío para elegir entre el bien y el mal, un teólogo cesa de ser teólogo si no considera a los hombres como pecadores, o necesitados de la redención, y si ya no sabe distinguir a los redimidos de los irredentos, a los elegidos de los no-elegidos. [47] Puesto que la esfera de lo político está determinada en última instancia por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones políticas y al desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un "optimismo"antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían la posibilidad del enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente política.
La relación entre las teorías políticas y los dogmas teológicos sobre el pecado — que se destaca especialmente en Bossuet, Maistre, Bonald, Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica del parentezco que existe entre estos postulados conceptuales. Al igual que la diferenciación entre amigos y enemigos, el dogma teológico básico de la pecaminosidad del mundo y del Hombre conduce — mientras la teología no se diluya en simple normativa moral o pedagogía y mientras el dogma no se convierta en mera disciplina — a una clasificación de los Hombres, a una "toma de distancia", y hace imposible el optimismo indiscriminado de un concepto universal del Hombre. En un mundo bueno, entre Hombres buenos, naturalmente reinaría la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; en este caso, los sacerdotes serían exactamente tan superfluos como los políticos y los estadistas. Lo que la negación del pecado original significa desde el punto de vista social y psicológico-individual lo han demostrado Troeltsch (en su "Soziallehren der christlichen Kirchen" [Doctrinas Sociales de las Iglesias Cristianas]) y Seiliière (en muchas publicaciones sobre el romanticismo y los románticos) tomando como ejemplo a numerosas sectas, heréticos, románticos y anarquistas. La correspondencia metodológica entre postulados intelectuales teológicos y políticos está, pues, clara. Pero es más frecuente que la apoyatura teológica confunda a los conceptos políticos porque, por lo común, desplaza la diferenciación hacia lo moral-teológico — o por lo menos lo confunde con lo moral-teológico — con lo que la percepción de contraposiciones existenciales se ve empañada la mayoría de las veces por un ficcionalismo normativista o por un oportunismo pedagógico-práctico. Teóricos de la política como Maquiavelo, Hobbes, con frecuencia también Fichte, en realidad sólo establecen con su "pesimismo" la existencia real o la posibilidad de una diferenciación entre amigos y enemigos. En Hobbes, que es un gran pensador político, auténticamente sistemático, su concepción "pesimista" del hombre y, más allá de ella, su correcta apreciación de que las peores enemistades se producen justamente cuando en ambos bandos existe la convicción de la verdad, la bondad y la justicia; y por último también el "bellum" de todos contra todos; todo ello no debe ser entendido ni como un engendro de una fantasía temerosa y desequilibrada, ni tampoco como una filosofía de la libre "competencia" de una sociedad burguesa en construcción (Tönnies), sino como un conjunto de postulados elementales que hacen a un sistema de pensamiento específicamente político. [48]
Dado que siempre tienen a la vista la existencialidad concreta de un posible enemigo, estos pensadores políticos proclaman una clase de realismo político que resulta apropiado para asustar a personas que temen por su seguridad. Al fin y al cabo, sin pretender dirimir la cuestión de las características naturales del hombre, se debería poder decir que las personas en general aman la ilusión de una tranquilidad apacible y no soportan a los "agoreros", al menos mientras les vaya razonablemente bien y hasta bien. A los opositores políticos de una teoría política lúcida no les resultará por lo tanto difícil tomar una concepción y descripción clara de los fenómenos políticos y, en nombre de alguna disciplina autónoma, declararla inmoral, antieconómica, a-científica y, por sobre todo — ya que esto es lo que importa políticamente — ponerla hors-la-loi como algo endemoniado que debe ser combatido.
Este es el destino que ha tenido Maquiavelo quien, si hubiese sido maquiavélico, en lugar del Príncipe hubiera escrito un libro armado con emotivas sentencias. [49] En realidad, Maquiavelo estaba a la defensiva, al igual que su patria Italia, la que en el Siglo XVI se hallaba expuesta a las invasiones de alemanes, franceses, españoles y turcos. La situación de la defensiva ideológica se repitió en Alemania hacia principios del Siglo XIX durante las invasiones revolucionarias y napoleónicas de los franceses. Fichte y Hegel volvieron a rendirle honores a Maquiavelo cuando el pueblo alemán tuvo que defenderse de la ideología humanitaria de un enemigo en expansión.
La peor confusión de todas se produce cuando conceptos como derecho y paz se utilizan políticamente con la finalidad de impedir un pensamiento político lúcido, legitimar las aspiraciones políticas propias y descalificar o desmoralizar al oponente. El Derecho como tal, ya sea público o privado, tiene su propio ámbito relativamente independiente y su mayor seguridad se halla a la sombra de una gran decisión política, es decir: por ejemplo, dentro del marco de una estructura estatal estable. Sin embargo, como todo ámbito de la vida y del pensamiento del ser humano, éste también puede ser utilizado tanto para apoyar como para rebatir a otro ámbito. Desde el punto de vista del pensamiento político se hace obviamente necesario, y no es ni contrario a Derecho ni inmoral, prestar atención a tales implementaciones del Derecho o de la moral; especialmente requiriéndole siempre alguna mayor precisión a las expresiones idiomáticas usuales que hablan del "imperio", o incluso de la soberanía de, "el" Derecho. En primer lugar hay que preguntar si por "Derecho" se entienden las leyes positivas y los métodos legislativos existentes que deben seguir en vigencia porque, en ese caso, el "imperio de la ley" no significa más que la legitimación de un status quo determinado en cuyo sostenimiento naturalmente tienen interés todos aquellos cuyo poder político o cuyas ventajas económicas se estabilizan en ese Derecho.
En segundo lugar, la referencia al Derecho podría significar que al Derecho del status quo se le opone un Derecho superior o más justo; un Derecho llamado natural o racional. En un caso así, a un político se le hace evidente que el "imperio" o la "soberanía" de este tipo de Derecho significa el imperio y la soberanía de los hombres que pueden invocar el Derecho superior para decidir su contenido y quién y cómo habrá de aplicarlo. Hobbes sacó estas sencillas consecuencias del pensamiento político de un modo más lúcido que todos los demás y, con gran certeza, una y otra vez enfatizó que la soberanía del Derecho significa tan sólo la soberanía de las personas que establecen y administran las normas legales, y que el imperio de un "Orden superior" es tan sólo una frase vacía de contenido cuando no implica que ciertas personas, sobre la base de este Orden superior, desean gobernar a otras personas de un "Orden inferior". En esta materia, dentro de su propia independiente y cerrada esfera, el pensamiento político resulta sencillamente irrebatible. Son siempre grupos humanos concretos los que luchan contra otros grupos humanos concretos en nombre del "Derecho", de la "humanidad", del "órden" o de la "paz". Si ha de permanecer siendo consecuente con su pensamiento político aún a riesgo de que lo acusen de inmoralidad y cinismo, el observador de los fenómenos políticos sólo puede ver en ello un medio político utilizado por personas que se combaten.
Teórica y prácticamente el pensamiento político y el instinto político se comprueban, por lo tanto, en la capacidad para diferenciar al amigo del enemigo. Las cumbres de la alta política son, al mismo tiempo, momentos en los cuales el enemigo es percibido como tal con nitidez concreta.
Para la Edad Moderna veo la poderosa erupción de una enemistad de esa índole en la lucha de Cromwell contra la España papista; y la veo más intensa que el, seguramente no subestimable, écrasez l'infame del Siglo VXIII; más intensa que el odio al francés del baron von Stein y de Kleist: "Mátenlos, el juicio universal no les preguntará por los motivos"; más intensa aún que las lapidarias frases de Lenin contra la burguesía y el capitalismo occidental. En su discurso del 17 de Septiembre de 1656 (en la Edición de Carlyle III. 1902, pág.. 267 y siguientes.) Cromwell dice: »The first thing therefore, that I shall speak to, is (...) the first lesson of Nature: Being and Preservation... The conservation of that, namely our National Being is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it not to be.« Consideramos, pues, que nuestros enemigos son: » the Enemies to the very Being of these Nation « (repite constantemente este very Being o National Being y continúa): »Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout — by reason of that enmity that is in him against whatsoever is of God. Whatsoever is of God which is in you, or which may be in you.« Y después repite: el español es vuestro enemigo, su »enmity is put into him by God«; es »the natural enemy, the providential enemy« ; quien lo considere un accidental enemy no conoce las Escrituras y las cosas de Dios quien ha dicho "pondré enemistad entre tu simiente y su simiente" (Génesis III, 15). Con Francia se puede establecer la paz, no así con España porque es un Estado papista y el Papa mantiene la paz solamente mientras así lo desea. [50]
Pero también, a la inversa, en toda la Historia política, tanto en política interna como en política exterior, la incapacidad o la falta de voluntad para establecer esta diferenciación aparece como un síntoma del agotamiento político. Antes de la revolución las clases declinantes de Rusia romanticisaron al campesino ruso hasta convertirlo en el bueno, obediente y cristiano mushik. En una Europa confundida, la burguesía relativizante recurrió a todas las culturas exóticas imaginables para hacerlas objeto de su consumo estético. Antes de la revolución de 1789 la sociedad aristocrática de Francia fantaseaba con "el hombre bueno por naturaleza" y con el deliciosamente virtuoso pueblo. En su descripción del ancien régime Tocqueville describe (pág.228) esta situación en frases cuya tensión subterránea proviene en él mismo de un pathos específicamente político: no se percibía nada de la revolución; es extraño ver la seguridad y la ignorancia supina con la que estos privilegiados hablaban de la bondad, la docilidad y la inocencia del pueblo cuando ya estaban pisando el año 1793 — »spectacle ridicule et terrible«.
