sábado, 27 de noviembre de 2010
La aurora boreal (2010)
El fotógrafo noruego Tor Even Mathisen mostró en ‘time-lapse´ las impresionantes imágenes de la ‘Aurora Boreal’ jamás vistas en los últimos años.
Este fenómeno ocurre cada año de marzo a octubre, aunque suele aparecer en otros meses en zonas polares, y tiene poca duración. Su nombre viene de Aurora, la diosa romana del amanecer, y de la palabra griega Boreas que significa norte. Además, son generadas debido a que las particulas cargadas, protones y electrones de la Tierra colisionan con las moléculas de oxígeno y nitrógeno de la atmósfera.
Estas tomas fueron hechas desde Tromso (Noruega) con una cámara y lente especial que fueron acompañados con música de la cantante Silje Beate Nilssen.
(Tomado del Comercio Perú)
domingo, 21 de noviembre de 2010
EE.UU. rechazó en la ONU las exhortaciones internacionales de abolir la pena de muerte
El asesor legal del Departamento de Estado norteamericano, Harold Koh, dijo que algunas recomendaciones de Irán y Cuba constituían “provocaciones políticas”
Martes 09 de noviembre de 2010 - 11:37 am
Harold Koh. (Foto: AP)
Ginebra (AP) . Harold Koh dijo ante el Consejo de Derechos Humanos de la ONU, con sede en Ginebra, que el derecho internacional admite la pena capital.
Decenas de países exhortaron a Estados Unidos a abolir la pena de muerte o suspender su aplicación, durante la primera revisión exhaustiva de la trayectoria de Washington en materia de derechos humanos frente al organismo de 47 naciones.
Koh dijo que algunas recomendaciones de Irán y Cuba constituían “provocaciones políticas”.
Agregó que Estados Unidos estaba empeñado en eliminar injusticias tales como la persecución por motivos raciales y estudiaría seriamente ratificar una declaración de la ONU sobre los pueblos indígenas.
Tomado del Comercio-Perú
Confesiones de un ....
Increible!!!! Después de cientos de miles de muertos, Bush dice que le dio rabia no hallar armas de destrucción masiva en Irak.
Bush: Cheney era "el Darth Vader del gobierno"
Redacción
BBC Mundo
George W. Bush
La autobiografía de George W. Bush se publicará la próxima semana.
El ex presidente de Estados Unidos George W. Bush dijo en su autobiografía que siente "rabia" por la infructuosa búsqueda de armas de destrucción masiva en Irak.
La declaración se encuentra en su libro de memorias "Decision Points" ("Puntos de decisión"), que se publicará el 9 de noviembre.
El ex mandatario, de 64 años, no hizo ningún comentario sobre su sucesor en la Casa Blanca, el presidente Barack Obama.
En su autobiografía, a la cual tuvo acceso el periódico The New York Times, Bush defendió su decisión de invadir Irak.
Nadie se impresionó y se molestó tanto como yo cuando no encontramos las armas
Argumentó que los iraquíes están en una mejor situación sin Saddam Hussein, a quien calificó como un "dictador homicida".
Añadió que incluso Estados Unidos está mejor sin Hussein y sin sus intentos por desarrollar armas químicas y biológicas.
Sin embargo, admite que le "estremeció" saber que ninguna arma de destrucción masiva fue hallada en Irak.
"Nadie se impresionó y se molestó tanto como yo cuando no encontramos las armas", escribió.
"Sentí rabia cada vez que pensaba en eso. Todavía la siento".
Cheney en la mira
Dick Cheney
Dick Cheney fue una de las figuras más controversiales del gobierno de George W. Bush.
El presidente número 43 de Estados Unidos dijo que llegó a considerar reemplazar al vicepresidente Dick Cheney, a quien llamó "el Darth Vader del gobierno".
Durante semanas, analizó la posibilidad de sustituir al funcionario con el senador del estado de Tennessee Bill Frist, en el marco de su campaña por la reelección presidencial en 2004.
La propuesta de retirarse se la puso sobre la mesa el mismo Cheney en 2003.
"Consideré la oferta", escribe Bush en sus memorias, según The New York Times. "(Cheney) era visto como un hombre oscuro y sin corazón".
Según el mandatario, la propuesta le simpatizaba porque quería ponerle fin a la creencia de que Cheney era la persona que en realidad tomaba las decisiones en la Casa Blanca.
Sin embargo, el ex presidente decidió incorporar en su fórmula de gobierno a Cheney, a quien escogió para "hacer el trabajo" y eso fue "exactamente lo que había hecho".
Errores
En su libro, Bush relata los detalles de 14 episodios que marcaron su vida y su presidencia.
Entre ellos están su decisión de dejar de beber y las medidas que tomó tras los ataques del 11 de septiembre en suelo estadounidense.
Cualquiera sea el veredicto sobre mi presidencia, estoy cómodo con el hecho de que no estaré cerca para escucharlo
Admite que cometió errores frente a la devastación que dejó el huracán Katrina en 2005 y señala que se sintió "como el capitán de un barco que se hundía" cuando la crisis económica escaló a finales de su gobierno, en 2008.
No obstante, añade: "La crisis financiera no debió convertirse en una excusa para aumentar los impuestos".
Algunos expertos aseguran que el libro podría ayudar a Bush, quien abandonó la Casa Blanca con uno de los niveles de aprobación más bajos de la historia de ese país, a reconciliarse con algunas personas que ven su paso por la presidencia como uno de los capítulos más oscuros de la historia contemporánea de Estados Unidos.
Para millones de estadounidenses de tendencia conservadora, indica el corresponsal de BBC Mundo en Washington, Carlos Chirinos, Bush fue un presidente "ejemplar" que supo defender a su país de la amenaza del extremismo, como demostraría la ausencia de atentados desde septiembre de 2001.
Más allá de simpatías políticas o afinidades ideológicas, pese a esa mala imagen que puedan tener algunos del ex presidente republicano, Bush es un líder carismático y como tal es capaz de engancharse con el público, señaló Chirinos.
"Cualquiera sea el veredicto sobre mi presidencia, estoy cómodo con el hecho de que no estaré cerca para escucharlo", indicó Bush.
Bush: Cheney era "el Darth Vader del gobierno"
Redacción
BBC Mundo
George W. Bush
La autobiografía de George W. Bush se publicará la próxima semana.
El ex presidente de Estados Unidos George W. Bush dijo en su autobiografía que siente "rabia" por la infructuosa búsqueda de armas de destrucción masiva en Irak.
La declaración se encuentra en su libro de memorias "Decision Points" ("Puntos de decisión"), que se publicará el 9 de noviembre.
El ex mandatario, de 64 años, no hizo ningún comentario sobre su sucesor en la Casa Blanca, el presidente Barack Obama.
En su autobiografía, a la cual tuvo acceso el periódico The New York Times, Bush defendió su decisión de invadir Irak.
Nadie se impresionó y se molestó tanto como yo cuando no encontramos las armas
Argumentó que los iraquíes están en una mejor situación sin Saddam Hussein, a quien calificó como un "dictador homicida".
Añadió que incluso Estados Unidos está mejor sin Hussein y sin sus intentos por desarrollar armas químicas y biológicas.
Sin embargo, admite que le "estremeció" saber que ninguna arma de destrucción masiva fue hallada en Irak.
"Nadie se impresionó y se molestó tanto como yo cuando no encontramos las armas", escribió.
"Sentí rabia cada vez que pensaba en eso. Todavía la siento".
Cheney en la mira
Dick Cheney
Dick Cheney fue una de las figuras más controversiales del gobierno de George W. Bush.
El presidente número 43 de Estados Unidos dijo que llegó a considerar reemplazar al vicepresidente Dick Cheney, a quien llamó "el Darth Vader del gobierno".
Durante semanas, analizó la posibilidad de sustituir al funcionario con el senador del estado de Tennessee Bill Frist, en el marco de su campaña por la reelección presidencial en 2004.
La propuesta de retirarse se la puso sobre la mesa el mismo Cheney en 2003.
"Consideré la oferta", escribe Bush en sus memorias, según The New York Times. "(Cheney) era visto como un hombre oscuro y sin corazón".
Según el mandatario, la propuesta le simpatizaba porque quería ponerle fin a la creencia de que Cheney era la persona que en realidad tomaba las decisiones en la Casa Blanca.
Sin embargo, el ex presidente decidió incorporar en su fórmula de gobierno a Cheney, a quien escogió para "hacer el trabajo" y eso fue "exactamente lo que había hecho".
Errores
En su libro, Bush relata los detalles de 14 episodios que marcaron su vida y su presidencia.
Entre ellos están su decisión de dejar de beber y las medidas que tomó tras los ataques del 11 de septiembre en suelo estadounidense.
Cualquiera sea el veredicto sobre mi presidencia, estoy cómodo con el hecho de que no estaré cerca para escucharlo
Admite que cometió errores frente a la devastación que dejó el huracán Katrina en 2005 y señala que se sintió "como el capitán de un barco que se hundía" cuando la crisis económica escaló a finales de su gobierno, en 2008.
No obstante, añade: "La crisis financiera no debió convertirse en una excusa para aumentar los impuestos".
Algunos expertos aseguran que el libro podría ayudar a Bush, quien abandonó la Casa Blanca con uno de los niveles de aprobación más bajos de la historia de ese país, a reconciliarse con algunas personas que ven su paso por la presidencia como uno de los capítulos más oscuros de la historia contemporánea de Estados Unidos.
Para millones de estadounidenses de tendencia conservadora, indica el corresponsal de BBC Mundo en Washington, Carlos Chirinos, Bush fue un presidente "ejemplar" que supo defender a su país de la amenaza del extremismo, como demostraría la ausencia de atentados desde septiembre de 2001.
Más allá de simpatías políticas o afinidades ideológicas, pese a esa mala imagen que puedan tener algunos del ex presidente republicano, Bush es un líder carismático y como tal es capaz de engancharse con el público, señaló Chirinos.
"Cualquiera sea el veredicto sobre mi presidencia, estoy cómodo con el hecho de que no estaré cerca para escucharlo", indicó Bush.
Crisis del estado de bienestar
Shock británico
22 de Octubre del 2010
http://correoperu.pe/correo/images/ico_correo.gif
LIMA | El gobierno británico acaba de anunciar el mayor ajuste económico de la historia reciente del país.
Este sostiene que su meta es reducir el déficit de 130 mil millones de dólares, para lo cual es necesario realizar una serie de drásticas medidas.
Estas incluyen un plan para que en este lustro se logre ir despidiendo 500,000 servidores públicos, se corte un tercio el presupuesto de los municipios y se reduzca substancialmente los beneficios a discapacitados, desocupados y personas con bajos ingresos (quienes reciben subsidios para sus alquileres o para comprar sus bienes de primera necesidad). A finales de la década, la edad para la jubilación debería subir 4 años más.
Este gobierno tardó 5 meses en lanzar su programa. La demora se dio porque se fue buscando estudiar qué hacer y buscar crear un consenso entre los dos partidos que por primera vez en su historia cohabitan en el poder: los conservadores y los demoliberales.
Estos dos partidos habían estado en la oposición al gobierno laborista de 1997-2010, pero los primeros desde la derecha y los segundos tomando algunas posiciones a la izquierda de los "rojos".
Los conservadores han logrado hacer que los liberales acepten sus recetas a cambio de algunas concesiones en ideas y puestos públicos, pero estas reducciones económicas corren el riesgo de reducir significativamente la influencia del demoliberalismo.
El laborismo ha de revigorizarse desde la oposición y no sería inusual que llegue a superar a los tories en las encuestas, algo que no ha pasado en los primeros 6 meses del debut de ningún partido en el poder en el último tercio de siglo.
El shock no es sólo un paquete de medidas económicas sino un viraje en el modelo económico. El Reino Unido debe así pasar de ser uno de los bastiones del estado de bienestar social y de fuerte intervención estatal en salud y educación a ir en una dirección como la que tiene EE.UU. (aunque sin tanta fuerza al sector privado como allí existe).
Este fin de semana se inician una serie de protestas sociales. Por el momento el Reino Unido ha mantenido un bajo nivel de huelgas y marchas. Este país, que ha tenido una democracia ininterrumpida durante un tercio de milenio, no tiene la misma experiencia de revueltas tipo Grecia o Francia.
Sin embargo, si el nivel de descontento llega a niveles similares hay el riesgo de que la coalición gobernante se agriete y que no sobreviva los 5 años que se propusieron mantenerse en el poder. De otro lado, los recortes tienden a disminuir muchos empleos y el consumo y, por ende, podían dar paso a una mayor recesión e, incluso, a nuevas medidas de ajuste.
Cameron y Clegg, mientras tanto, buscarán evitar que la coalición se divida o pierda mucha popularidad, mientras esperan que el actual shock permita una futura recuperación y que el laborismo les ayude a canalizar a la protesta evitando que ésta se radicalice demasiado.
22 de Octubre del 2010
http://correoperu.pe/correo/images/ico_correo.gif
LIMA | El gobierno británico acaba de anunciar el mayor ajuste económico de la historia reciente del país.
Este sostiene que su meta es reducir el déficit de 130 mil millones de dólares, para lo cual es necesario realizar una serie de drásticas medidas.
Estas incluyen un plan para que en este lustro se logre ir despidiendo 500,000 servidores públicos, se corte un tercio el presupuesto de los municipios y se reduzca substancialmente los beneficios a discapacitados, desocupados y personas con bajos ingresos (quienes reciben subsidios para sus alquileres o para comprar sus bienes de primera necesidad). A finales de la década, la edad para la jubilación debería subir 4 años más.
Este gobierno tardó 5 meses en lanzar su programa. La demora se dio porque se fue buscando estudiar qué hacer y buscar crear un consenso entre los dos partidos que por primera vez en su historia cohabitan en el poder: los conservadores y los demoliberales.
Estos dos partidos habían estado en la oposición al gobierno laborista de 1997-2010, pero los primeros desde la derecha y los segundos tomando algunas posiciones a la izquierda de los "rojos".
Los conservadores han logrado hacer que los liberales acepten sus recetas a cambio de algunas concesiones en ideas y puestos públicos, pero estas reducciones económicas corren el riesgo de reducir significativamente la influencia del demoliberalismo.
El laborismo ha de revigorizarse desde la oposición y no sería inusual que llegue a superar a los tories en las encuestas, algo que no ha pasado en los primeros 6 meses del debut de ningún partido en el poder en el último tercio de siglo.
El shock no es sólo un paquete de medidas económicas sino un viraje en el modelo económico. El Reino Unido debe así pasar de ser uno de los bastiones del estado de bienestar social y de fuerte intervención estatal en salud y educación a ir en una dirección como la que tiene EE.UU. (aunque sin tanta fuerza al sector privado como allí existe).
Este fin de semana se inician una serie de protestas sociales. Por el momento el Reino Unido ha mantenido un bajo nivel de huelgas y marchas. Este país, que ha tenido una democracia ininterrumpida durante un tercio de milenio, no tiene la misma experiencia de revueltas tipo Grecia o Francia.
Sin embargo, si el nivel de descontento llega a niveles similares hay el riesgo de que la coalición gobernante se agriete y que no sobreviva los 5 años que se propusieron mantenerse en el poder. De otro lado, los recortes tienden a disminuir muchos empleos y el consumo y, por ende, podían dar paso a una mayor recesión e, incluso, a nuevas medidas de ajuste.
Cameron y Clegg, mientras tanto, buscarán evitar que la coalición se divida o pierda mucha popularidad, mientras esperan que el actual shock permita una futura recuperación y que el laborismo les ayude a canalizar a la protesta evitando que ésta se radicalice demasiado.
sábado, 23 de octubre de 2010
WikiLeaks: ¿Qué revelan los documentos filtrados?
Redacción
BBC Mundo
El sitio web WikiLeaks divulgó casi 400.000 documentos secretos sobre la guerra de Irak. A continuación, BBC Mundo repasa algunos de los principales puntos de los archivos dados a conocer este viernes.
► Militares de EE.UU. no investigaron torturas del ejército de Irak
Soldados de Estados Unidos en Irak
Los documentos de WikiLeaks señalan que el 63% de los fallecidos en Irak entre 2004 y 2009 fueron civiles.
Los archivos, obtenidos por la BBC, indican que la información sobre torturas y abusos a iraquíes detenidos, incluidas electrocuciones y ejecuciones, llegó a manos de altos oficiales del Ejército de Estados Unidos pero con notas que decían que no se hicieran investigaciones adicionales.
Como en esos casos no estaban involucradas fuerzas de la coalición, cuando se registraba una situación así se especificaba: "No será necesario seguir investigando".
"Aunque algunos casos de abusos fueron investigados por estadounidenses, la mayoría de los que fueron enviados al archivo parecían haber sido ignorados", aseguró el diario The New York Times, que tuvo acceso a los documentos.
clic Lea también: WikiLeaks: Ejército de EE.UU. "ignoró" torturas en Irak
► EE.UU. contaba con registros de las muertes de civiles, a pesar de que previamente lo ha negado
El número de muertos en Irak entre 2004 y 2009 llegó a 109.032, incluyendo más de 15.000 muertes que no fueron registradas con anterioridad.
El porcentaje de los fallecidos que eran civiles fue del 63%.
De los 109.000, 66.081 eran civiles, 23,984 fueron clasificados como enemigos, 15.196 miembros de las fuerzas de seguridad de Irak y 3.771 soldados de la coalición.
► Policías o soldados iraquíes involucrados en abusos a prisioneros
En un caso, citado por The New York Times, soldados estadounidenses encontraron 173 iraquíes detenidos por la policía con muchas contusiones, heridas y quemaduras de cigarrillos.
Un informe describe cómo un detenido presenta "marcas en forma de bota por toda la espalda".
Otro da cuenta del uso de un taladro eléctrico en las piernas de un hombre.
► "Cientos" de civiles asesinados en retenes militares de EE.UU.
Uno de los documentos da cuenta del caso en el que una familia iraquí mantuvo su vehículo en movimiento cerca de un puesto de control, incluso después de que militares estadounidenses lanzaran una bengala.
Los militares disparon al vehículo: la madre murió y el padre y sus tres hijas resultaron heridas.
► Ataque con helicóptero a civiles
Militares de Estados Unidos junto a detenidos iraquíes encapuchados
"No será necesario seguir investigando". Eso decían muchos informes sobre abusos a presos.
En algunos de los documentos citados por The New York Times se menciona un episodio en el que un helicóptero Apache apoya a tropas que se enfrentan en el terreno a tropas insurgentes.
El helicóptero les dispara y unos 12 insurgentes y 14 civiles mueren, aunque no está claro si contaron los cuerpos dos veces.
► Otros casos
Otro informe señala que dos hombres, que se creía estaban disparando morteros, intentaron rendirse ante la tripulación de un helicóptero Apache.
Un abogado militar dice que no se les permite rendirse frente a una aeronave. El helicóptero entonces dispara un misil contra los dos hombres y los mata.
Un intérprete iraquí fue asesinado por un francotirador estadounidense de su propia unidad, que lo confundió con un insurgente luego de que el iraquí se separó del pelotón.
► Participación de Irán
En los documentos se brindan nuevas indicaciones de la participación de Irán en Irak.
Se habla de que los insurgentes contaban con armas proporcionadas por la Guardia Revolucionaria iraní y del entrenamiento a insurgentes.
Un informe afirma que agentes iraníes alentaron ataques contra funcionarios iraquíes en 2007.
Esterilizadas forzadas intentan justicia en Perú
Es una verguenza para el país que hasta ahora no se haya sancionado a los responsables.
Por Ángel Páez | 18.10.2010
Mujeres campesinas, pobres y quechua hablantes de la provincia peruana de Anta, víctimas del programa de esterilización compulsiva de Alberto Fujimori entre 1996 y 2000, vuelven a buscar la esquiva justicia con una nueva demanda contra los responsables del plan.
El 26 de mayo de 2009, el fiscal a cargo de Derechos Humanos, Jaime Schwartz, archivó un caso contra cuatro ex ministros de Salud del régimen de Fujimori (1990-2000) con el alegato de que las imputaciones habían prescrito, al considerar que los posibles delitos eran contra la vida, el cuerpo y la salud, y de homicidio culposo.
La parte acusadora, en cambio, había pedido juzgar a los acusados por un delito de genocidio y tortura. El Ministerio Público (fiscalía) ratificó le decisión de Schwartz, pese a la queja interpuesta por las víctimas y las organizaciones humanitarias que las asesoran legalmente.
Ahora, la Asociación de Mujeres Afectadas por las Esterilizaciones Forzadas de Anta, una provincia andina del sureño departamento de Cusco, decidió poner nuevo cerco a la impunidad y presentar una nueva demanda, con una estrategia diferente, contra los responsables de la política de planificación familiar del último cuatrienio de Fujimori.
La asociación congrega a un centenar de campesinas que documentaron con sus testimonios lo que se escondió tras el Programa Nacional de Salud Reproductiva y Planificación Familiar, que impuso a la fuerza y con engaños el ex mandatario mientras lo presentaba como un plan contra la pobreza.
'Recuerdo perfectamente el día que me esterilizaron contra mi voluntad porque lo que me hicieron me hace sufrir hasta el día de hoy', contó a IPS Sabina Huilca. 'Ese día fue el 24 de agosto de 1996', dijo intentando parecer neutra.
Ella va a ser una de las víctimas que testificará ante las autoridades para que los autores y ejecutores del programa sean sancionados.
'Después de haber dado a luz a mi cuarta hija, me fui al centro de salud de Izcuchaca donde, luego de recibir la atención del médico, me dijo que ya no tuviera más hijos y que me hiciera el AQV (anticoncepción quirúrgica voluntaria)', detalló.
'Le dije que no. Tonta, me decía, vas a tener más hijos y no podrías criarlos', le insistió, y mientras reposaba en una cama, una enfermera le aplicó una inyección 'que no sabía ni me dijeron que era anestesia'.
'Cuando desperté tenía los pies y las manos atadas con vendas en la cama. Estaba inmovilizada. Pude ver que me estaban cosiendo los últimos puntos. ¡Qué me han hecho!', grité.
'Ya vamos a terminar, me dijo el médico. Y me puse a llorar. ¡Yo no quiero, yo no quiero!, grité desesperada. Pero el daño ya estaba hecho', narró Huillca, que entonces tenía 28 años y ahora 41.
'Nada personal', un reporte realizado por la abogada Giulia Tamayo, por encargo de la sección peruana del Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer (Cladem), desveló en 1998 lo compulsivo del plan.
La investigación documentó por primera vez la sistemática y progresiva práctica de esterilización que afectaba especialmente a mujeres pobres, indígenas y campesinas.
Las revelaciones provocaron amenazas del gobierno contra Tamayo, que debió abandonar el país y residenciarse en España, de donde ha llegado ahora para asesorar a la asociación de Anta en la nueva demanda.
El propio Estado reconoció que bajo el plan se realizaron 300.000 esterilizaciones, de las cuales la Defensoría del Pueblo documentó con base en denuncias 2.074 casos forzados.
'Las estructuras de poder que protegieron a los autores de los hechos criminales siguen vigentes y en consecuencia eso les garantiza impunidad hasta el día de hoy, lo que implica una continuidad de la vulneración de los derechos de las mujeres afectadas por las esterilizaciones masivas y compulsivas', explicó Tamayo a IPS.
En 2003, el Estado peruano y la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) suscribieron un acuerdo amistoso sobre el caso de la campesina Mamérita Mestanza, fallecida en 1998 tras practicarle una esterilización no consentida.
El Estado aceptó su responsabilidad, reconoció los abusos perpetrados en la ejecución del programa de planificación familiar y se comprometió a investigar y sancionar a los responsables, además de de medidas de reparación para la familia de Mestanza.
Pero el Ministerio Público dio largas a la investigación hasta su archivo definitivo en 2009. Eso permitió, por ejemplo, que uno de los acusados, Alejandro Aguinaga, ex ministro de Salud y médico personal de Fujimori, fuese electo como legislador del unicameral Congreso nacional en 2006, y desde julio sea su vicepresidente.
Fujimori cumple actualmente penas de hasta 25 años, por varias condenas por delitos de corrupción y de violaciones a los derechos humanos.
El incumplimiento de la solución amistosa por el Estado 'prolonga el dolor de miles de mujeres afectadas, porque los acusados continúan con sus actividades como personas respetables cuando en realidad deben responder ante la justicia', dijo Tamayo, que es también investigadora de la sección española de Amnistía Internacional.
'Esta vez se demandará individualmente a los autores de los hechos por delitos de lesa humanidad y tortura', explicó.
La demanda a cada presunto responsable del plan también será 'por crímenes de guerra porque la esterilización compulsiva se impuso en el contexto de la guerra interna (1980-2000), recurriendo a las Fuerzas Armadas para imponer la amenaza y el miedo', dijo la abogada.
La tipificación de crímenes internacionales permitirá que 'otro país pueda aplicar justicia, en el caso de que los acusados sigan recibiendo la protección del Estado', dijo la activista humanitaria.
'La CIDH ya ha señalado la responsabilidad internacional por la esterilización forzada', puntualizó Tamayo.
Explicó que la demanda la presentan las víctimas de Anta, porque allí 'la esterilización se produjo casa por casa, las autoridades de Salud de la zona fueron obligadas a cumplir con ‘cuotas’ de mujeres intervenidas y las afectadas pertenecían a una misma comunidad indígena'.
Eso significa, dijo Tamayo, 'que quienes diseñaron este programa definieron su objetivo con abominable precisión'.
Una de las primeras en abanderar la lucha contra las esterilizaciones forzadas y por justicia fue la ahora famosa legisladora quechua hablante Hilaria Supa, originaria de Anta y una de cuyas hijas es víctima del programa.
'Desde que me operaron hasta el día de hoy sigo sufriendo por lo que me hicieron a la fuerza', relató Huillca, residente de la comunidad campesina de Huayllaccocha, donde se registraron varios casos similares.
'Dañaron mi condición de mujer. Desde entonces no pude cargar a mis hijos que eran pequeños, tampoco puedo realizar labores de campo, que es de lo que vivimos, y mucho menos estoy en condiciones de cocinar porque me vienen dolores horribles', detalló al contar consecuencias poco conocidas de lo que soportan las víctimas.
'Tengo dificultades para caminar, mi vida es un sufrimiento. Además, en la comunidad me tratan como una disminuida, porque en el pueblo una mujer que no trabaja se ve muy mal', siguió su recuento, ya sin poder ocultar la tristeza en que vive.
'Lo peor de todo que uno de los médicos que me hizo daño para toda la vida sigue trabajando en la misma posta médica (ambulatorio) de Izcuchaca', continuó. 'Cada vez que lo veo, me lleno de cólera porque a él no le sucede nada', reconoció.(FIN/2010)
http://www.artemisanoticias.com.ar/site/notas.asp?id=2&idnota=7227
Matar a la madre
César Hildebrant (tomado del diario La Primera)
“El amor es bueno, pero el dinero es mejor”, ha dicho Elizabeth Espino Vásquez, asesina de su madre, Elizabeth Vásquez Marín.
No sólo se trataba del seguro de vida por 100,000 dólares, que la esperaba a la vuelta del crimen, sino del disfrute de un patrimonio creciente que ella había decidido rematar apenas pudiera.
Hipócritas, algunos fabricantes de editoriales llaman “horror” al crimen de la Espino, “espantosas” a las circunstancias que lo rodearon, “escalofriante” a la confesión de la matricida.
Pero hace muchos años que la señorita Espino construyó, para ella y para sus coetáneos de generación, un paradigma perverso de sociedad y de mundo: aquel en el que la ética está desterrada, la generosidad resulta aburrida, la decencia es una incomodidad y el amor puede ser una frase bien dicha “un 14 de febrero”.
Tuvimos a Sendero, la guerrilla más salvaje y radical de América latina. La tuvimos porque la merecíamos y porque a un país anacrónico tenía que infectarlo una guerrilla anacrónica.
Para combatir a Sendero, entonces, construimos a Fujimori, cabecilla de uno de los regímenes más infames del continente. Es decir, combatimos el crimen con el crimen, el maoísmo mutante con los Colina.
De todo eso bebió la señorita Espino. Pero eso no sería lo peor.
Lo peor sería la impunidad, esa nube de asbesto que nos corrompe por dentro.
¿Un ladrón evidente podía regresar a la presidencia? Sí, podía. Tanto podía que hasta llegaría a trabajar junto a Mario Vargas Llosa en un proyecto altruista.
¿Un Fujimori reciclado podía obtener la amnesia de muchos y el voto de no pocos en las elecciones? Sí, podía.
¿Un alcalde y presidente regional ladrón y fascista podía evitar la cárcel y ampliar, al infinito, sus aspiraciones? Sí, podía. Podía y puede.
¿Y podía jurarse “por Dios y por la plata” y seguir asistiendo al Congreso? Claro que se podía.
¿Y podía, desde el municipio de Lima, robarse caudales públicos en sobrevaloraciones cuantiosas y seguir ostentando un índice de popularidad y aprobación estratosférico? Desde luego que sí.
¿Y podía un lobista con pasaporte americano hacer dinero negro desde el cargo de primer ministro al lado de un presidente que se había ido de putas e inhalado cocaína según un documento policial? Definitivamente, se podía.
¿No abundaba la dignidad en el Perú? No, no abundaba.
Y si todo se podía, ¿también se podía ser como Robinson González y no morir (civilmente) en el intento? Sin duda.
¿Y se podía ser como los Wolfenson, como los Winter, como el señor Crousillat, el que se moría del corazón y ahora se va a Buenos Aires a pegarse los tiros del crepúsculo? Se podía.
Y los que trabajaron con Umberto Jara en “Hora 20”, el inodoro del tardoFujimorismo, ¿podían luego reciclarse y aparecer en Canal 2 haciéndose los posmodernos y los machos cabríos sin memoria? Hombre, ponga usted Canal 2 a las 11 de la noche y ya verá.
¿Y se podía ser Lúcar y volver como líder de opinión? Sin lugar a dudas.
Y mientras eso sucedía, la televisión, que se había vuelto pupila de “Las Cucardas” y cobraba la felación a destajo, sólo sacaba cadáveres violentos, huérfanos de incendios, violaditas de arenal, desbarrancamientos multitudinarios.
De modo que la señorita Espino creció viendo la sangre de la Musiris, primero, y la sangre de la Fefer, después, y, en medio, la sangre de la mamá de la Llamoja, la sangre que los marcas dejaban en cada hazaña, para no hablar de la sangre memoriosa de Tarata, de las fosas comunes llenas de inocentes acribillados, del niño de 8 años asesinado en Barrios Altos.
Como marco de toda esa lección, como pedagogía general, digamos, vino después el “sálvese quien pueda” del liberalismo en dosis de truhán, el “vale todo” de la vieja cultura combi, el “arriba las manos” de los que “la hacen” rematando el país a quien pueda pagarlo (aboliendo todo concepto de Estado, de estrategia nacional, de industrialismo propio).
Y ahora vienen a decirnos qué horrible, oiga usted, alguien que mata a su madre por dinero.
No, hombre, nada de qué horrible. La señorita Espino hizo lo que el sistema de valores aconseja. Que su madre estuviera de por medio resulta una incómoda anécdota, es cierto, pero aquí el asunto es que vivimos en un país persuasivamente anético.
El Congreso, el Poder judicial, el Tribunal Constitucional, los partidos políticos: todo en el Perú parece estar pudriéndose y ser parte del problema.
El matricidio es, al final de cuentas, un hecho personal y diminuto frente al crimen de haber matado al Perú como identidad posible de todos.
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Posdata: ¿Creerá el señor Martín Tanaka que su ideología es invisible, sus adhesiones discretas y sus sesgos sutiles? Pobre señor Tanaka: hace tiempo que, contra lo que él cree, aparece con todo al aire en su papel de fan del sistema “realmente existente”. El señor Tanaka cree que las ciencias sociales son un búnker de concreto que lo protege del escrutinio público. El señor Tanaka cree que ser ambiguo y sibilino es ser aristotélico. No, señor Tanaka: haga usted lo que, con todo derecho, hicieron alguna vez Bernard Henri-Lévy o André Glucksman (siguiendo la tradición de Aron o Maurras): muestre la camiseta por la que juega y sufre. Nadie se lo va a reprochar. Lo que es patético es que se vista de negro y pretenda ser árbitro.
“El amor es bueno, pero el dinero es mejor”, ha dicho Elizabeth Espino Vásquez, asesina de su madre, Elizabeth Vásquez Marín.
No sólo se trataba del seguro de vida por 100,000 dólares, que la esperaba a la vuelta del crimen, sino del disfrute de un patrimonio creciente que ella había decidido rematar apenas pudiera.
Hipócritas, algunos fabricantes de editoriales llaman “horror” al crimen de la Espino, “espantosas” a las circunstancias que lo rodearon, “escalofriante” a la confesión de la matricida.
Pero hace muchos años que la señorita Espino construyó, para ella y para sus coetáneos de generación, un paradigma perverso de sociedad y de mundo: aquel en el que la ética está desterrada, la generosidad resulta aburrida, la decencia es una incomodidad y el amor puede ser una frase bien dicha “un 14 de febrero”.
Tuvimos a Sendero, la guerrilla más salvaje y radical de América latina. La tuvimos porque la merecíamos y porque a un país anacrónico tenía que infectarlo una guerrilla anacrónica.
Para combatir a Sendero, entonces, construimos a Fujimori, cabecilla de uno de los regímenes más infames del continente. Es decir, combatimos el crimen con el crimen, el maoísmo mutante con los Colina.
De todo eso bebió la señorita Espino. Pero eso no sería lo peor.
Lo peor sería la impunidad, esa nube de asbesto que nos corrompe por dentro.
¿Un ladrón evidente podía regresar a la presidencia? Sí, podía. Tanto podía que hasta llegaría a trabajar junto a Mario Vargas Llosa en un proyecto altruista.
¿Un Fujimori reciclado podía obtener la amnesia de muchos y el voto de no pocos en las elecciones? Sí, podía.
¿Un alcalde y presidente regional ladrón y fascista podía evitar la cárcel y ampliar, al infinito, sus aspiraciones? Sí, podía. Podía y puede.
¿Y podía jurarse “por Dios y por la plata” y seguir asistiendo al Congreso? Claro que se podía.
¿Y podía, desde el municipio de Lima, robarse caudales públicos en sobrevaloraciones cuantiosas y seguir ostentando un índice de popularidad y aprobación estratosférico? Desde luego que sí.
¿Y podía un lobista con pasaporte americano hacer dinero negro desde el cargo de primer ministro al lado de un presidente que se había ido de putas e inhalado cocaína según un documento policial? Definitivamente, se podía.
¿No abundaba la dignidad en el Perú? No, no abundaba.
Y si todo se podía, ¿también se podía ser como Robinson González y no morir (civilmente) en el intento? Sin duda.
¿Y se podía ser como los Wolfenson, como los Winter, como el señor Crousillat, el que se moría del corazón y ahora se va a Buenos Aires a pegarse los tiros del crepúsculo? Se podía.
Y los que trabajaron con Umberto Jara en “Hora 20”, el inodoro del tardoFujimorismo, ¿podían luego reciclarse y aparecer en Canal 2 haciéndose los posmodernos y los machos cabríos sin memoria? Hombre, ponga usted Canal 2 a las 11 de la noche y ya verá.
¿Y se podía ser Lúcar y volver como líder de opinión? Sin lugar a dudas.
Y mientras eso sucedía, la televisión, que se había vuelto pupila de “Las Cucardas” y cobraba la felación a destajo, sólo sacaba cadáveres violentos, huérfanos de incendios, violaditas de arenal, desbarrancamientos multitudinarios.
De modo que la señorita Espino creció viendo la sangre de la Musiris, primero, y la sangre de la Fefer, después, y, en medio, la sangre de la mamá de la Llamoja, la sangre que los marcas dejaban en cada hazaña, para no hablar de la sangre memoriosa de Tarata, de las fosas comunes llenas de inocentes acribillados, del niño de 8 años asesinado en Barrios Altos.
Como marco de toda esa lección, como pedagogía general, digamos, vino después el “sálvese quien pueda” del liberalismo en dosis de truhán, el “vale todo” de la vieja cultura combi, el “arriba las manos” de los que “la hacen” rematando el país a quien pueda pagarlo (aboliendo todo concepto de Estado, de estrategia nacional, de industrialismo propio).
Y ahora vienen a decirnos qué horrible, oiga usted, alguien que mata a su madre por dinero.
No, hombre, nada de qué horrible. La señorita Espino hizo lo que el sistema de valores aconseja. Que su madre estuviera de por medio resulta una incómoda anécdota, es cierto, pero aquí el asunto es que vivimos en un país persuasivamente anético.
El Congreso, el Poder judicial, el Tribunal Constitucional, los partidos políticos: todo en el Perú parece estar pudriéndose y ser parte del problema.
El matricidio es, al final de cuentas, un hecho personal y diminuto frente al crimen de haber matado al Perú como identidad posible de todos.
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Posdata: ¿Creerá el señor Martín Tanaka que su ideología es invisible, sus adhesiones discretas y sus sesgos sutiles? Pobre señor Tanaka: hace tiempo que, contra lo que él cree, aparece con todo al aire en su papel de fan del sistema “realmente existente”. El señor Tanaka cree que las ciencias sociales son un búnker de concreto que lo protege del escrutinio público. El señor Tanaka cree que ser ambiguo y sibilino es ser aristotélico. No, señor Tanaka: haga usted lo que, con todo derecho, hicieron alguna vez Bernard Henri-Lévy o André Glucksman (siguiendo la tradición de Aron o Maurras): muestre la camiseta por la que juega y sufre. Nadie se lo va a reprochar. Lo que es patético es que se vista de negro y pretenda ser árbitro.
Amnistía I.: las potencias no quieren justicia
Marcelo Justo
BBC Mundo
Cumbre del G20
El G20: no todos a favor del Tribunal Penal Internacional.
El informe 2010 de Amnistía Internacional concluye con una aparente paradoja: hoy las grandes potencias son el principal obstáculo al avance de los derechos humanos.
Mientras en Argentina, Perú o Sierra Leona se ven claros progresos en la consecución de una justicia internacional frente a delitos de lesa humanidad, países como Estados Unidos, China y Rusia bloquean estos avances y, según Amnistía Internacional, sólo actúan cuando les conviene políticamente.
El peso internacional de estos tres países agrava el problema. Cruciales para la economía mundial, tienen armas atómicas, poder de veto en el exclusivo Consejo de Seguridad de Naciones Unidas y son pilares del grupo de los 20, naciones que conforman el 90% del PIB Mundial.
"En el grupo de los 20 hay siete países, Estados Unidos, Rusia, China, India, Indonesia, Arabia Saudita y Turquía que no han firmado el estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. Si se subordina la justicia a los intereses políticos, la mayor parte de la humanidad seguirá viviendo con miedo y sufriendo abusos", dijo a BBC Mundo Javier Zuñiga, Asesor Especial de Amnistía Internacional.
El informe
Derechos Humanos 2010
HITOS
* Orden de detención del presidente de Sudán Omar Al Bashir.
* Condena del ex presidente de Perú, Alberto Fujimori.
* Condena del ex presidente de facto de Argentina Reinaldo Bignone.
* Juicio en Camboya de uno de los jefes de los Jemeres Rojos.
* Juicio del ex presidente de Liberia Charles Taylor.
AUSENCIAS
* Siete países del G20 siguen sin ratificar el Estatuto de Roma del Tribunal Penal Internacional.
* Sigue habiendo prisioneros en el Centro de Detención de Guantanamo
* Politización de la justicia internacional: EE.UU y la Unión Europea evitan que Israel rinda cuentas.
* Brasil confirma la ley de amnistía a violaciones de derechos humanos cometidos durante el último gobierno militar.
* Golpe de estado en Honduras.
El informe señala que ha habido avances en el último año en esta búsqueda de justicia junto a retrocesos y amenazas.
Un hito fue la orden de detención dictada por la Corte Penal Internacional en 2009 contra un jefe de estado en funciones, el presidente de Sudán Omar Al Bashir, por cinco cargos de crímenes de lesa humanidad y dos de crímenes de guerra.
Según Amnistía Internacional en los últimos 20 años ha habido grandes avances en el respeto de los derechos humanos (como se ve, por ejemplo, con el avance planetario de la democracia), pero también retrocesos, sobre todo a partir de la crisis económica de septiembre de 2008.
"América Latina es un excelente ejemplo de estos avances en la justicia gracias al fin de los gobiernos dictatoriales. En este último año además ha habido avances en el procesamiento de responsables de las violaciones de derechos humanos, incluyendo el caso de Alberto Fujimori, el primer presidente democrático condenado por este tipo de delitos. Al mismo tiempo, tenemos el golpe de estado en Honduras, Brasil ha cerrado la búsqueda de justicia en el pasado y poblaciones indígenas o de violencia intrafamiliar siguen sin tener acceso a la justicia", puntualiza Zuñiga.
La actual crisis económica es una de las amenazas todavía presentes respecto a los derechos humanos.
Según Amnistía Internacional mientras la ley ha ampliado su esfera de acción para proteger intereses económicos globales, "las personas perjudicadas por sus operaciones han visto con frecuencia que la ley se bate en retirada frente al poder empresarial", situación agravada por el estallido económico y financiero de septiembre de 2008.
Jurisdicción Universal
La formación de un Tribunal Penal Internacional, hoy ratificado por 110 países, ha sido uno de los logros de la última década y del avance de los derechos humanos posterior a la caída del Muro de Berlín.
Amnistía Internacional considera que se necesitan nuevos pasos para consolidar esta situación.
"Existen crímenes de derecho internacional como genocidio, crímenes de guerra o desaparición forzosa. La única instancia para penalizar estos delitos es el Tribunal Penal Internacional. Es necesario que este Tribunal tenga un apoyo universal", señaló a BBC Mundo Zuñiga.
"Acá en Colombia no hay justicia. Nuestra única esperanza es la justicia internacional", indicó a BBC Mundo.
Carmenza Gómez Romero "madres de Soacha"
Esta política tiene sus críticos tanto desde el punto de vista diplomático como práctico.
"Desde el Tratado de Westfalia en 1648 se ha entendido que los crímenes son responsabilidad del país en el que son cometidos. Si uno da marcha atrás en este vínculo territorial, lo que tenemos es el caos. La lógica de Occidente es que se castigue a los responsables de violaciones a los derechos humanos que no son castigados por la propia justicia. Usando la misma lógica, un juez iraní puede pedir que se castigue a los adúlteros de Occidente", señala en su blog el eurodiputado conservador británico Daniel Hannan.
En todo caso las víctimas y sus familiares tienen sus esperanzas puestas en el Tribunal Penal Internacional. En Colombia Carmenza Gómez Romero perdió a sus dos hijos en ejecuciones extrajudiciales y ha recibido amenazas constantes por su campaña para conseguir justicia.
Gómez Romero forma parte de las "madres de Soacha" que denunciaron el caso de los "falsos positivos", personas asesinadas con la excusa de que formaban parte de organizaciones guerrilleras para aumentar la supuesta "efectividad" de la lucha antisubversiva.
"Acá en Colombia no hay justicia. Nuestra única esperanza es la justicia internacional", indicó Carmenza Gómez Romero a BBC Mundo.
BBC Mundo
Cumbre del G20
El G20: no todos a favor del Tribunal Penal Internacional.
El informe 2010 de Amnistía Internacional concluye con una aparente paradoja: hoy las grandes potencias son el principal obstáculo al avance de los derechos humanos.
Mientras en Argentina, Perú o Sierra Leona se ven claros progresos en la consecución de una justicia internacional frente a delitos de lesa humanidad, países como Estados Unidos, China y Rusia bloquean estos avances y, según Amnistía Internacional, sólo actúan cuando les conviene políticamente.
El peso internacional de estos tres países agrava el problema. Cruciales para la economía mundial, tienen armas atómicas, poder de veto en el exclusivo Consejo de Seguridad de Naciones Unidas y son pilares del grupo de los 20, naciones que conforman el 90% del PIB Mundial.
"En el grupo de los 20 hay siete países, Estados Unidos, Rusia, China, India, Indonesia, Arabia Saudita y Turquía que no han firmado el estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional. Si se subordina la justicia a los intereses políticos, la mayor parte de la humanidad seguirá viviendo con miedo y sufriendo abusos", dijo a BBC Mundo Javier Zuñiga, Asesor Especial de Amnistía Internacional.
El informe
Derechos Humanos 2010
HITOS
* Orden de detención del presidente de Sudán Omar Al Bashir.
* Condena del ex presidente de Perú, Alberto Fujimori.
* Condena del ex presidente de facto de Argentina Reinaldo Bignone.
* Juicio en Camboya de uno de los jefes de los Jemeres Rojos.
* Juicio del ex presidente de Liberia Charles Taylor.
AUSENCIAS
* Siete países del G20 siguen sin ratificar el Estatuto de Roma del Tribunal Penal Internacional.
* Sigue habiendo prisioneros en el Centro de Detención de Guantanamo
* Politización de la justicia internacional: EE.UU y la Unión Europea evitan que Israel rinda cuentas.
* Brasil confirma la ley de amnistía a violaciones de derechos humanos cometidos durante el último gobierno militar.
* Golpe de estado en Honduras.
El informe señala que ha habido avances en el último año en esta búsqueda de justicia junto a retrocesos y amenazas.
Un hito fue la orden de detención dictada por la Corte Penal Internacional en 2009 contra un jefe de estado en funciones, el presidente de Sudán Omar Al Bashir, por cinco cargos de crímenes de lesa humanidad y dos de crímenes de guerra.
Según Amnistía Internacional en los últimos 20 años ha habido grandes avances en el respeto de los derechos humanos (como se ve, por ejemplo, con el avance planetario de la democracia), pero también retrocesos, sobre todo a partir de la crisis económica de septiembre de 2008.
"América Latina es un excelente ejemplo de estos avances en la justicia gracias al fin de los gobiernos dictatoriales. En este último año además ha habido avances en el procesamiento de responsables de las violaciones de derechos humanos, incluyendo el caso de Alberto Fujimori, el primer presidente democrático condenado por este tipo de delitos. Al mismo tiempo, tenemos el golpe de estado en Honduras, Brasil ha cerrado la búsqueda de justicia en el pasado y poblaciones indígenas o de violencia intrafamiliar siguen sin tener acceso a la justicia", puntualiza Zuñiga.
La actual crisis económica es una de las amenazas todavía presentes respecto a los derechos humanos.
Según Amnistía Internacional mientras la ley ha ampliado su esfera de acción para proteger intereses económicos globales, "las personas perjudicadas por sus operaciones han visto con frecuencia que la ley se bate en retirada frente al poder empresarial", situación agravada por el estallido económico y financiero de septiembre de 2008.
Jurisdicción Universal
La formación de un Tribunal Penal Internacional, hoy ratificado por 110 países, ha sido uno de los logros de la última década y del avance de los derechos humanos posterior a la caída del Muro de Berlín.
Amnistía Internacional considera que se necesitan nuevos pasos para consolidar esta situación.
"Existen crímenes de derecho internacional como genocidio, crímenes de guerra o desaparición forzosa. La única instancia para penalizar estos delitos es el Tribunal Penal Internacional. Es necesario que este Tribunal tenga un apoyo universal", señaló a BBC Mundo Zuñiga.
"Acá en Colombia no hay justicia. Nuestra única esperanza es la justicia internacional", indicó a BBC Mundo.
Carmenza Gómez Romero "madres de Soacha"
Esta política tiene sus críticos tanto desde el punto de vista diplomático como práctico.
"Desde el Tratado de Westfalia en 1648 se ha entendido que los crímenes son responsabilidad del país en el que son cometidos. Si uno da marcha atrás en este vínculo territorial, lo que tenemos es el caos. La lógica de Occidente es que se castigue a los responsables de violaciones a los derechos humanos que no son castigados por la propia justicia. Usando la misma lógica, un juez iraní puede pedir que se castigue a los adúlteros de Occidente", señala en su blog el eurodiputado conservador británico Daniel Hannan.
En todo caso las víctimas y sus familiares tienen sus esperanzas puestas en el Tribunal Penal Internacional. En Colombia Carmenza Gómez Romero perdió a sus dos hijos en ejecuciones extrajudiciales y ha recibido amenazas constantes por su campaña para conseguir justicia.
Gómez Romero forma parte de las "madres de Soacha" que denunciaron el caso de los "falsos positivos", personas asesinadas con la excusa de que formaban parte de organizaciones guerrilleras para aumentar la supuesta "efectividad" de la lucha antisubversiva.
"Acá en Colombia no hay justicia. Nuestra única esperanza es la justicia internacional", indicó Carmenza Gómez Romero a BBC Mundo.
Los 23 mitos del capitalismo
Marcelo Justo
BBC Mundo
Ha-Joon Chang
Los países ricos recetan la medicina que ellos no se tomaron, dice el economista Ha-Joon Chang
El estallido financiero de 2008 dejó desnudo un ídolo que parecía indestructible desde la caída del muro de Berlín: el capitalismo.
El economista surcoreano de la Universidad de Cambridge, Han-Joon Chang, autor de dos libros traducidos a decenas de idiomas -el recién publicado las "23 cosas que no le dijeron del Capitalismo" y "Malos Samaritanos, El mito del libre comercio y la historia secreta del capitalismo"- se encuentra entre los más destacados críticos del rumbo neoliberal adoptado desde los '80.
A pesar de esta postura crítica, Chang no es un anticapitalista."El capitalismo es el peor sistema, si uno quita al resto", ironiza.
BBC Mundo entrevistó a Chang durante una visita suya a Londres para promover la publicación de su libro.
¿Qué son entonces estas 23 cosas que no nos dicen del capitalismo?
La verdad de los mitos
Según Ha-Joon Chang esta es la realidad de algunos mitos difundidos por el capitalismo.
1 - El libre mercado no existe.
2 - La máquina de lavar transformó más el mundo que el internet.
3 - El libremercado raramente hace rico al pobre.
4 - El capital no es trasnacional: tiene nacionalidad.
5 - No vivimos en una era postindustrial.
6 - EE.UU. no tiene el más alto nivel de vida del mundo.
7 - La educación por sí misma no garantiza la riqueza de una nación.
8 - A pesar de la caída del comunismo somos sociedades planificadas.
9 - La igualdad de oportunidades es desigual.
10 - Los mercados financieros tienen que ser menos y no más eficientes.
11 - La gente en los países ricos es menos emprendedora que en los pobres.
A uno le puede gustar o no el capitalismo, pero todo el mundo asume que sabe de qué se trata. Lo que intento mostrar es que muchas de las premisas que se usan para el capitalismo son medias verdades o directamente mitos.
La idea del libre mercado, por ejemplo. El mercado libre no existe. Todo mercado tiene reglas y límites que restringen la libertad de elección.
¿Por qué un chofer de autobús de Suecia gana 50 veces más que uno de Nueva Deli? Porque el de Nueva Deli no puede ir a Suecia pues hay límites a los flujos migratorios.
Otro mito es que cuando más libre mercado y menos gobierno, más riqueza. Esto no es así. Se vio claramente en el caso de la desrregulación del sistema financiero que tomó lugar desde la década del '80 que, como se vio en la crisis financiera de 2008, destruyó mucha riqueza.
Por eso digo también que los mercados financieros tienen que ser menos eficientes: una mayor eficiencia intensificaría la especulación y el cortoplacismo de las inversiones.
En el libro que publicó en 2008, "Malos Samaritanos", usted examina otro tipo de mitos: los que hay en torno al desarrollo económico.
El libre comercio es uno de los mitos. Los países desarrollados dicen que los países en desarrollo tienen que permitir el libre flujo de capitales y mercancías para desarrollarse.
Esta posición ignora la política adoptada históricamente por los mismos países desarrollados.
Tomemos el caso del Reino Unido, cuna de la Revolución Industrial. En el siglo XVII, Daniel Defoe, el autor de Robinson Crusoe, que era también empresario y espía, publicó una historia sobre el comercio inglés que muestra el proteccionismo aplicado desde el siglo XV.
Esta política sigue hasta el siglo XIX, cuando el Reino Unido se vuelve partidario del librecomercio porque ya ha desarrollado plenamente su industria, de modo que no necesita protegerla.
Lo curioso es que inmediatamente borra su propia historia y pregona lo que no practicó para desarrollarse, es decir, le exige al resto del mundo que adopte el Libre Comercio.
Estados Unidos no siguió el ejemplo que pregonaba el Reino Unido.
En el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, EE.UU. fue el país más proteccionista del mundo. Eso sí, una vez que desarrolló plenamente su industria, exigió al resto que se convirtieran al Libre Comercio.
La lista de países que usaron una estrategia similar es muy larga: Francia, Japón, Alemania, Finlandia, Italia, Noruega, Austria, entre otros.
En su libro usted menciona el caso de su propio país, Corea del Sur.
Nací en 1963. En esos años, el ingreso per capita de Corea del Sur era menos de la mitad del de Ghana.
En 1977 el ingreso per capita ya era de US$1.000 y el país se había convertido en un gran exportador de coches, semiconductores y otros productos de alta elaboración manufacturera.
Tapa del libro de Ha-Joon Chang
Tapa en inglés de "23 cosas que no le dijeron sobre el capitalismo"
Corea del Sur aplicó todas las recetas que los países desarrollados dicen que no hay que aplicar: subsidios, proteccionismo, planes estatales, intervencionismo.
No digo que esta política sea una varita mágica. Lo que digo es que si uno estudia la realidad de los países en desarrollo de la posguerra, la historia oficial que pregona el neoliberalismo con el FMI y el Banco Mundial a la cabeza, no se condice con la realidad.
El milagro japonés es un ejemplo bien claro, pero también lo es China o Corea del Sur.
Se habla, por ejemplo, de los años '60 y '70 como "la época negra del proteccionismo" en el Tercer Mundo.
El ingreso per capita durante esa "época negra" de México fue del 3,1 %. Entre 1985 y 1995, el período en que empieza la liberalización económica, fue del 0,1% y con el supuesto paraíso de libre comercio del NAFTA, creció un 1,8% entre 1995 y 2002.
¿No cambia esto con transacciones en los mercados financieros que se hacen en microsegundos gracias a la revolución tecnológica?
Uno de los mitos del capitalismo que analizo es precisamente esta idea de que la globalización es inevitable debido a internet.
El telégrafo en el siglo XIX produjo una revolución de las comunicaciones mucho mayor que internet.
Antes del telégrafo se tardaba dos semanas en barco transmitir un mensaje transatlántico. Con el telégrafo, se redujo a siete minutos.
Y si se compara ambas épocas, el mundo del barco a vapor y el telégrafo, estaba mucho más globalizado que el de los años '40, '50 y '60 del siglo XX, a pesar de la enorme diferencia tecnológica.
Es cierto que las transacciones financieras que se hacen en segundos, pero ¿por qué son posibles esas transacciones? Porque los mercados financieros fueron desrregulados.
El recurso a la tecnología es una manera de negar que en realidad se trata de una decisión política.
Lea: clic Las computadoras en la bolsa: ¿un Frankenstein financiero?
BBC Mundo
Ha-Joon Chang
Los países ricos recetan la medicina que ellos no se tomaron, dice el economista Ha-Joon Chang
El estallido financiero de 2008 dejó desnudo un ídolo que parecía indestructible desde la caída del muro de Berlín: el capitalismo.
El economista surcoreano de la Universidad de Cambridge, Han-Joon Chang, autor de dos libros traducidos a decenas de idiomas -el recién publicado las "23 cosas que no le dijeron del Capitalismo" y "Malos Samaritanos, El mito del libre comercio y la historia secreta del capitalismo"- se encuentra entre los más destacados críticos del rumbo neoliberal adoptado desde los '80.
A pesar de esta postura crítica, Chang no es un anticapitalista."El capitalismo es el peor sistema, si uno quita al resto", ironiza.
BBC Mundo entrevistó a Chang durante una visita suya a Londres para promover la publicación de su libro.
¿Qué son entonces estas 23 cosas que no nos dicen del capitalismo?
La verdad de los mitos
Según Ha-Joon Chang esta es la realidad de algunos mitos difundidos por el capitalismo.
1 - El libre mercado no existe.
2 - La máquina de lavar transformó más el mundo que el internet.
3 - El libremercado raramente hace rico al pobre.
4 - El capital no es trasnacional: tiene nacionalidad.
5 - No vivimos en una era postindustrial.
6 - EE.UU. no tiene el más alto nivel de vida del mundo.
7 - La educación por sí misma no garantiza la riqueza de una nación.
8 - A pesar de la caída del comunismo somos sociedades planificadas.
9 - La igualdad de oportunidades es desigual.
10 - Los mercados financieros tienen que ser menos y no más eficientes.
11 - La gente en los países ricos es menos emprendedora que en los pobres.
A uno le puede gustar o no el capitalismo, pero todo el mundo asume que sabe de qué se trata. Lo que intento mostrar es que muchas de las premisas que se usan para el capitalismo son medias verdades o directamente mitos.
La idea del libre mercado, por ejemplo. El mercado libre no existe. Todo mercado tiene reglas y límites que restringen la libertad de elección.
¿Por qué un chofer de autobús de Suecia gana 50 veces más que uno de Nueva Deli? Porque el de Nueva Deli no puede ir a Suecia pues hay límites a los flujos migratorios.
Otro mito es que cuando más libre mercado y menos gobierno, más riqueza. Esto no es así. Se vio claramente en el caso de la desrregulación del sistema financiero que tomó lugar desde la década del '80 que, como se vio en la crisis financiera de 2008, destruyó mucha riqueza.
Por eso digo también que los mercados financieros tienen que ser menos eficientes: una mayor eficiencia intensificaría la especulación y el cortoplacismo de las inversiones.
En el libro que publicó en 2008, "Malos Samaritanos", usted examina otro tipo de mitos: los que hay en torno al desarrollo económico.
El libre comercio es uno de los mitos. Los países desarrollados dicen que los países en desarrollo tienen que permitir el libre flujo de capitales y mercancías para desarrollarse.
Esta posición ignora la política adoptada históricamente por los mismos países desarrollados.
Tomemos el caso del Reino Unido, cuna de la Revolución Industrial. En el siglo XVII, Daniel Defoe, el autor de Robinson Crusoe, que era también empresario y espía, publicó una historia sobre el comercio inglés que muestra el proteccionismo aplicado desde el siglo XV.
Esta política sigue hasta el siglo XIX, cuando el Reino Unido se vuelve partidario del librecomercio porque ya ha desarrollado plenamente su industria, de modo que no necesita protegerla.
Lo curioso es que inmediatamente borra su propia historia y pregona lo que no practicó para desarrollarse, es decir, le exige al resto del mundo que adopte el Libre Comercio.
Estados Unidos no siguió el ejemplo que pregonaba el Reino Unido.
En el siglo XIX y en las primeras décadas del XX, EE.UU. fue el país más proteccionista del mundo. Eso sí, una vez que desarrolló plenamente su industria, exigió al resto que se convirtieran al Libre Comercio.
La lista de países que usaron una estrategia similar es muy larga: Francia, Japón, Alemania, Finlandia, Italia, Noruega, Austria, entre otros.
En su libro usted menciona el caso de su propio país, Corea del Sur.
Nací en 1963. En esos años, el ingreso per capita de Corea del Sur era menos de la mitad del de Ghana.
En 1977 el ingreso per capita ya era de US$1.000 y el país se había convertido en un gran exportador de coches, semiconductores y otros productos de alta elaboración manufacturera.
Tapa del libro de Ha-Joon Chang
Tapa en inglés de "23 cosas que no le dijeron sobre el capitalismo"
Corea del Sur aplicó todas las recetas que los países desarrollados dicen que no hay que aplicar: subsidios, proteccionismo, planes estatales, intervencionismo.
No digo que esta política sea una varita mágica. Lo que digo es que si uno estudia la realidad de los países en desarrollo de la posguerra, la historia oficial que pregona el neoliberalismo con el FMI y el Banco Mundial a la cabeza, no se condice con la realidad.
El milagro japonés es un ejemplo bien claro, pero también lo es China o Corea del Sur.
Se habla, por ejemplo, de los años '60 y '70 como "la época negra del proteccionismo" en el Tercer Mundo.
El ingreso per capita durante esa "época negra" de México fue del 3,1 %. Entre 1985 y 1995, el período en que empieza la liberalización económica, fue del 0,1% y con el supuesto paraíso de libre comercio del NAFTA, creció un 1,8% entre 1995 y 2002.
¿No cambia esto con transacciones en los mercados financieros que se hacen en microsegundos gracias a la revolución tecnológica?
Uno de los mitos del capitalismo que analizo es precisamente esta idea de que la globalización es inevitable debido a internet.
El telégrafo en el siglo XIX produjo una revolución de las comunicaciones mucho mayor que internet.
Antes del telégrafo se tardaba dos semanas en barco transmitir un mensaje transatlántico. Con el telégrafo, se redujo a siete minutos.
Y si se compara ambas épocas, el mundo del barco a vapor y el telégrafo, estaba mucho más globalizado que el de los años '40, '50 y '60 del siglo XX, a pesar de la enorme diferencia tecnológica.
Es cierto que las transacciones financieras que se hacen en segundos, pero ¿por qué son posibles esas transacciones? Porque los mercados financieros fueron desrregulados.
El recurso a la tecnología es una manera de negar que en realidad se trata de una decisión política.
Lea: clic Las computadoras en la bolsa: ¿un Frankenstein financiero?
Costa Rica declara el acceso a Internet como derecho fundamental
Miércoles, 8 de septiembre de 2010 09:56
Fuente: La Nación
La Sala de lo Constitucional señaló como derecho: la libertad de elección de los consumidores, acceso a las nuevas tecnologías de la información, la igualdad, la erradicación de la brecha digital y acceder a Internet por la interfaz que elija.
Compartir en FacebookCompartir en TwitterCompartir en Delicious
Adicción al InternetClic para agrandar
Adicción al Internet
La Sala Constitucional declaró el acceso a Internet como un derecho fundamental de los ciudadanos. Asimismo, ese Tribunal impuso al Estado la obligación de promover y garantizar, en forma universal (para todos), el acceso de los ciudadanos a las nuevas tecnologías.
“Esta sentencia nos obligará a revisar los planes nacionales de desarrollo de las telecomunicaciones, ya que en este momento no se tiene como meta el 100% de universalidad del acceso a esos servicios”, manifestó ayer el ministro rector del área, Teófilo de la Torre.
El fallo fue emitido el 30 de julio, cuando la Sala IV declaró con lugar un recurso de amparo contra los jerarcas del ICE, la Sutel y el Ministerio de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones (Minaet) por el atraso en la apertura celular. El amparo fue promovido por Juan Manuel Campos, experto en regulación.
El Tribunal le otorgó tres meses al Gobierno para concretar la competencia en telefonía móvil.
La Sala concluyó que el “retardo verificado” en la apertura de las telecomunicaciones, además de quebrantar el derecho a una aplicación pronta de las leyes, ha “incidido en el ejercicio y disfrute de otros derechos fundamentales”.
Entre ellos, la libertad de elección de los consumidores, el derecho de acceso a las nuevas tecnologías de la información, la igualdad y la erradicación de la brecha digital y acceder a Internet por la interfaz (medio) que elija.
George Miley, presidente del Consejo de la Superintendencia de la Telecomunicaciones (Sutel), explicó que el atraso en la apertura únicamente es aplicable a la telefonía móvil pues en Internet ya hay competencia en el país.
Derecho básico. En el voto, notificado este lunes, los magistrados argumentan que en este momento el acceso a las nuevas tecnologías es en un instrumento básico para facilitar el ejercicio de derechos fundamentales como la participación democrática y el control ciudadano, la educación, la libertad de expresión y de pensamiento, entre otros.
“Incluso, se ha afirmado el carácter de derecho fundamental que reviste el acceso a estas tecnologías, concretamente, el derecho a acceso a Internet o red de redes”, dice la Sala en referencia a una setencia del Consejo Constitucional de Francia, que calificó como un derecho básico el acceso a Internet.
Sobre el fallo, Miguel González, director ejecutivo de la Cámara de Infocomunicación y Tecnología, manifestó que coinciden con la Sala sobre la obligación del Estado de promover la universalidad.
“Se puede decir que con esta resolución Costa Rica ha consolidado su modelo de competencia con inclusión social”, agregó.
El país tiene menos del 50% de penetración de Internet, mientras la cobertura celular es del 80% del territorio nacional. Este servicio permite el acceso a Internet.
http://www.revistasumma.com/economia/5335-costa-rica-declara-el-acceso-a-internet-como-derecho-fundamental.html
Fuente: La Nación
La Sala de lo Constitucional señaló como derecho: la libertad de elección de los consumidores, acceso a las nuevas tecnologías de la información, la igualdad, la erradicación de la brecha digital y acceder a Internet por la interfaz que elija.
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Adicción al Internet
La Sala Constitucional declaró el acceso a Internet como un derecho fundamental de los ciudadanos. Asimismo, ese Tribunal impuso al Estado la obligación de promover y garantizar, en forma universal (para todos), el acceso de los ciudadanos a las nuevas tecnologías.
“Esta sentencia nos obligará a revisar los planes nacionales de desarrollo de las telecomunicaciones, ya que en este momento no se tiene como meta el 100% de universalidad del acceso a esos servicios”, manifestó ayer el ministro rector del área, Teófilo de la Torre.
El fallo fue emitido el 30 de julio, cuando la Sala IV declaró con lugar un recurso de amparo contra los jerarcas del ICE, la Sutel y el Ministerio de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones (Minaet) por el atraso en la apertura celular. El amparo fue promovido por Juan Manuel Campos, experto en regulación.
El Tribunal le otorgó tres meses al Gobierno para concretar la competencia en telefonía móvil.
La Sala concluyó que el “retardo verificado” en la apertura de las telecomunicaciones, además de quebrantar el derecho a una aplicación pronta de las leyes, ha “incidido en el ejercicio y disfrute de otros derechos fundamentales”.
Entre ellos, la libertad de elección de los consumidores, el derecho de acceso a las nuevas tecnologías de la información, la igualdad y la erradicación de la brecha digital y acceder a Internet por la interfaz (medio) que elija.
George Miley, presidente del Consejo de la Superintendencia de la Telecomunicaciones (Sutel), explicó que el atraso en la apertura únicamente es aplicable a la telefonía móvil pues en Internet ya hay competencia en el país.
Derecho básico. En el voto, notificado este lunes, los magistrados argumentan que en este momento el acceso a las nuevas tecnologías es en un instrumento básico para facilitar el ejercicio de derechos fundamentales como la participación democrática y el control ciudadano, la educación, la libertad de expresión y de pensamiento, entre otros.
“Incluso, se ha afirmado el carácter de derecho fundamental que reviste el acceso a estas tecnologías, concretamente, el derecho a acceso a Internet o red de redes”, dice la Sala en referencia a una setencia del Consejo Constitucional de Francia, que calificó como un derecho básico el acceso a Internet.
Sobre el fallo, Miguel González, director ejecutivo de la Cámara de Infocomunicación y Tecnología, manifestó que coinciden con la Sala sobre la obligación del Estado de promover la universalidad.
“Se puede decir que con esta resolución Costa Rica ha consolidado su modelo de competencia con inclusión social”, agregó.
El país tiene menos del 50% de penetración de Internet, mientras la cobertura celular es del 80% del territorio nacional. Este servicio permite el acceso a Internet.
http://www.revistasumma.com/economia/5335-costa-rica-declara-el-acceso-a-internet-como-derecho-fundamental.html
1492
Tomado del diario Correo, Perú.
13 de Octubre del 2010
http://correoperu.pe/correo/images/ico_correo.gif http://correoperu.pe/correo/images/ico_impresion.gif
LIMA | El 12 de octubre de 1492 es una de las fechas más importantes y controvertidas de la historia. La llegada de Colón al Caribe es algo que cambió por completo el curso de la humanidad. Mientras en España se le considera el Día de la Hispanidad (pues, a partir de entonces, el español se convirtió en la mayor lengua materna del mundo fuera del chino), diversos gobiernos o movimientos izquierdistas sur y centro americanos lo conmemoran como el de la resistencia indígena.
1942 es el año en el cual se producen 5 grandes transformaciones: 1) Por primera vez se pusieron en contacto directo las civilizaciones del nuevo y viejo mundos.
2) Se inicia el holocausto de la gran mayoría de los 100 a 150 millones de amerindios. Algunos afirman que el 97% de ellos perecieron en el primer siglo de la conquista. Aún hoy el número de personas de raza o lengua amerindias no ha llegado a recuperarse.
3) Se inician las dos mayores migraciones transoceánicas de la humanidad (la mayor hecha por la raza blanca -la conquistadora- y por la negra �la esclava-, a expensas de la raza cobriza). Hoy América es racialmente el continente más blanco después de Eurasia y el más negro después del África.
4) Se elimina a la mayor civilización musulmana y semita que tuvo Occidente produciéndose la mayor limpieza étnica que haya sufrido el Islam. Durante la mayor parte del Medioevo la península ibérica fue el centro de una de las mayores culturas del mundo de entonces, la misma que se desarrolló en base a las ciencias y artes que trajeron los mahometanos y judíos.
5) Se genera la expulsión y persecución masiva de lo que sería una de las dos ramas del judaísmo (los sefaraditas o españoles, mientras que la otra son los askenazis o centro-europeos). Tras 1942, el español que llegó a las tierras al occidente de España lo hizo mediante la cruz y la espada, y el que llegó a las tierras al oriente de ésta lo hizo a través de las sinagogas. Aún hoy los sefaraditas hablan el ladino, uno de los castellanos más antiguos que sobreviven.
Hace 5 siglos se sentó las bases para la unificación del mundo y la consiguiente generación de un mercado y una cultura globales.
Lo paradójico es que hoy el continente que hizo la conquista de las Américas ha terminado siendo sobrepasado por otros continentes en el plano económico, político y militar. La megapotencia que se llama "América" es la más poderosa que haya existido y ésta domina a Europa.
España y Portugal, a quienes hace 5 siglos el Papa les autorizó repartirse el planeta, ya no son las dos mayores potencias ultramarinas. Ninguna de las 2 conforman el Grupo de las 20 potencias (G-20), en el que sí se hayan sus ex colonias de Brasil, México y Argentina. Sólo el 5% de los hablantes del portugués en el mundo son portugueses y sólo el 10% de los hispanos son españoles. Sólo uno de cada 5 anglo-hablantes nativos viven en Reino Unido y la mayor parte del resto están en Norteamérica.
13 de Octubre del 2010
http://correoperu.pe/correo/images/ico_correo.gif http://correoperu.pe/correo/images/ico_impresion.gif
LIMA | El 12 de octubre de 1492 es una de las fechas más importantes y controvertidas de la historia. La llegada de Colón al Caribe es algo que cambió por completo el curso de la humanidad. Mientras en España se le considera el Día de la Hispanidad (pues, a partir de entonces, el español se convirtió en la mayor lengua materna del mundo fuera del chino), diversos gobiernos o movimientos izquierdistas sur y centro americanos lo conmemoran como el de la resistencia indígena.
1942 es el año en el cual se producen 5 grandes transformaciones: 1) Por primera vez se pusieron en contacto directo las civilizaciones del nuevo y viejo mundos.
2) Se inicia el holocausto de la gran mayoría de los 100 a 150 millones de amerindios. Algunos afirman que el 97% de ellos perecieron en el primer siglo de la conquista. Aún hoy el número de personas de raza o lengua amerindias no ha llegado a recuperarse.
3) Se inician las dos mayores migraciones transoceánicas de la humanidad (la mayor hecha por la raza blanca -la conquistadora- y por la negra �la esclava-, a expensas de la raza cobriza). Hoy América es racialmente el continente más blanco después de Eurasia y el más negro después del África.
4) Se elimina a la mayor civilización musulmana y semita que tuvo Occidente produciéndose la mayor limpieza étnica que haya sufrido el Islam. Durante la mayor parte del Medioevo la península ibérica fue el centro de una de las mayores culturas del mundo de entonces, la misma que se desarrolló en base a las ciencias y artes que trajeron los mahometanos y judíos.
5) Se genera la expulsión y persecución masiva de lo que sería una de las dos ramas del judaísmo (los sefaraditas o españoles, mientras que la otra son los askenazis o centro-europeos). Tras 1942, el español que llegó a las tierras al occidente de España lo hizo mediante la cruz y la espada, y el que llegó a las tierras al oriente de ésta lo hizo a través de las sinagogas. Aún hoy los sefaraditas hablan el ladino, uno de los castellanos más antiguos que sobreviven.
Hace 5 siglos se sentó las bases para la unificación del mundo y la consiguiente generación de un mercado y una cultura globales.
Lo paradójico es que hoy el continente que hizo la conquista de las Américas ha terminado siendo sobrepasado por otros continentes en el plano económico, político y militar. La megapotencia que se llama "América" es la más poderosa que haya existido y ésta domina a Europa.
España y Portugal, a quienes hace 5 siglos el Papa les autorizó repartirse el planeta, ya no son las dos mayores potencias ultramarinas. Ninguna de las 2 conforman el Grupo de las 20 potencias (G-20), en el que sí se hayan sus ex colonias de Brasil, México y Argentina. Sólo el 5% de los hablantes del portugués en el mundo son portugueses y sólo el 10% de los hispanos son españoles. Sólo uno de cada 5 anglo-hablantes nativos viven en Reino Unido y la mayor parte del resto están en Norteamérica.
domingo, 3 de octubre de 2010
Quizás pronto en su mesa salmón modificado
Mientras no se establezca certeramente que no es dañino para la salud, mejor evitarlo, por algo están prohibidos en muchos países del mundo.
BBC Ciencia
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Después de dos décadas de argumentos e investigaciones a favor y en contra, y de años de discusiones legislativas, Estados Unidos se prepara para adoptar -o rechazar- una medida que tendrá implicaciones en todo el mundo: la autorización de la venta de salmón genéticamente modificado para consumo humano.
El martes, el comité que asesora a la Administración de Alimentos y Fármacos de los EE.UU. (FDA, por sus siglas en inglés) se reunió para discutir si el salmón transgénico del Atlántico producido por la compañía AquaBounty Technologies debía usarse, o no, como alimento humano.
Y aunque a decisión de la FDA -el organismo encargado de autorizar la comercialización de esos productos- no tiene plazo, según un portavoz de la institución la misma podría tomarse en los próximos meses.
clic Usted ¿qué opina? ¿Se comería un salmón modificado genéticamente?
Seguridad y etiquetado
Salmón
La FDA debate si las etiquetas deben indicar que es un producto transgénico.
Debido a que posee genes adicionales de la hormona de crecimiento, tomado de otras especies de peces, el "supersalmón" desarrollado por AquaBounty puede crecer mucho más rápido y con el doble de tamaño de su pariente silvestre.
Según la empresa con sede en Massachusetts, esta especie -que sería el primer animal transgénico que se introduce en la cadena alimenticia- podría ayudar a preservar el equilibrio de los océanos y alimentar a millones durante décadas.
Durante las consultas públicas se discutieron los temores sobre la seguridad de consumir su carne y qué tipo de información debe incluir el etiquetado del producto para que el consumidor sepa lo que está consumiendo.
Pero la principal controversia científica no es si este salmón es peligroso para el ser humano. De hecho, todo parece indicar que los científicos de la FDA ya dieron el "visto bueno" a la seguridad del producto.
El salmón criado crecía más rápido y estaba desplazando a los peces silvestres; y cuando una especie se ve derrotada y empujada por otra, no puede sobrevivir
Dr. Phil McGinnity
El principal temor, que deberá ser considerado por la FDA, son las potenciales consecuencias ecológicas si este pez se escapara de los criaderos y se mezclara con otras especies silvestres.
Como ya ha quedado demostrado en el pasado, los peces de criadero pueden causar caos cuando se escapan devastando poblaciones enteras de peces silvestres.
Un estudio publicado en 2005, llevado a cabo durante 10 años por el Instituto Marino de Irlanda, mostró que la cruza de salmón de criadero con salmón silvestre estaba provocando un deterioro en su adaptabilidad física.
"Principalmente observamos que los híbridos- el resultado de la cruza entre salmón criado y silvestre- tenían una tasa de supervivencia menor que el salmón silvestre", afirmó el doctor Phil McGinnity, quien dirigió el estudio.
La investigación también reveló que el salmón de granja estaba forzando a sus parientes silvestres a salir de sus ríos de origen.
"El salmón criado crecía más rápido y estaba desplazando a los peces silvestres; y cuando una especie se ve derrotada y empujada por otra, no puede sobrevivir", expresa el doctor McGinnity.
"Con las especies genéticamente modificadas la situación es similar e incluso es probable que sea aún peor", agrega.
"Alta seguridad"
Salmón de granja
Los conservacionistas temen la contaminación marina.
AquaBounty, sin embargo, afirma que está haciendo todo lo posible para evitar el escape y presentó a la FDA una serie de medidas diseñadas para ese fin, que incluyen tanques de criaderos ubicados sobre la tierra y no en el agua.
Además, según declaró Ron Stotish, presidente ejecutivo de la compañía, aun si el salmón modificado llegara a escaparse no podría cruzarse con salmón silvestre, porque las ovas de la especie modificada han sido específicamente diseñadas para desarrollarse en hembras estériles.
Por el momento se están discutiendo todas las posibilidades, pero sin duda las autoridades regulatorias alrededor del mundo esperan con inquietud la decisión de la FDA.
Y si el organismo le da la luz verde a la venta del salmón de AquaBounty -como muchos están anticipando- pronto podríamos ver granjas de salmón modificado en muchos otros países.
Además, la decisión de la FDA podría marcar un importante precedente en la producción de otras especies modificadas para consumo humano, algo que algunos científicos creen que es esencial para poder alimentar a los 9.000 millones de personas que vivirán en el planeta en el 2050.
BBC Ciencia
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Después de dos décadas de argumentos e investigaciones a favor y en contra, y de años de discusiones legislativas, Estados Unidos se prepara para adoptar -o rechazar- una medida que tendrá implicaciones en todo el mundo: la autorización de la venta de salmón genéticamente modificado para consumo humano.
El martes, el comité que asesora a la Administración de Alimentos y Fármacos de los EE.UU. (FDA, por sus siglas en inglés) se reunió para discutir si el salmón transgénico del Atlántico producido por la compañía AquaBounty Technologies debía usarse, o no, como alimento humano.
Y aunque a decisión de la FDA -el organismo encargado de autorizar la comercialización de esos productos- no tiene plazo, según un portavoz de la institución la misma podría tomarse en los próximos meses.
clic Usted ¿qué opina? ¿Se comería un salmón modificado genéticamente?
Seguridad y etiquetado
Salmón
La FDA debate si las etiquetas deben indicar que es un producto transgénico.
Debido a que posee genes adicionales de la hormona de crecimiento, tomado de otras especies de peces, el "supersalmón" desarrollado por AquaBounty puede crecer mucho más rápido y con el doble de tamaño de su pariente silvestre.
Según la empresa con sede en Massachusetts, esta especie -que sería el primer animal transgénico que se introduce en la cadena alimenticia- podría ayudar a preservar el equilibrio de los océanos y alimentar a millones durante décadas.
Durante las consultas públicas se discutieron los temores sobre la seguridad de consumir su carne y qué tipo de información debe incluir el etiquetado del producto para que el consumidor sepa lo que está consumiendo.
Pero la principal controversia científica no es si este salmón es peligroso para el ser humano. De hecho, todo parece indicar que los científicos de la FDA ya dieron el "visto bueno" a la seguridad del producto.
El salmón criado crecía más rápido y estaba desplazando a los peces silvestres; y cuando una especie se ve derrotada y empujada por otra, no puede sobrevivir
Dr. Phil McGinnity
El principal temor, que deberá ser considerado por la FDA, son las potenciales consecuencias ecológicas si este pez se escapara de los criaderos y se mezclara con otras especies silvestres.
Como ya ha quedado demostrado en el pasado, los peces de criadero pueden causar caos cuando se escapan devastando poblaciones enteras de peces silvestres.
Un estudio publicado en 2005, llevado a cabo durante 10 años por el Instituto Marino de Irlanda, mostró que la cruza de salmón de criadero con salmón silvestre estaba provocando un deterioro en su adaptabilidad física.
"Principalmente observamos que los híbridos- el resultado de la cruza entre salmón criado y silvestre- tenían una tasa de supervivencia menor que el salmón silvestre", afirmó el doctor Phil McGinnity, quien dirigió el estudio.
La investigación también reveló que el salmón de granja estaba forzando a sus parientes silvestres a salir de sus ríos de origen.
"El salmón criado crecía más rápido y estaba desplazando a los peces silvestres; y cuando una especie se ve derrotada y empujada por otra, no puede sobrevivir", expresa el doctor McGinnity.
"Con las especies genéticamente modificadas la situación es similar e incluso es probable que sea aún peor", agrega.
"Alta seguridad"
Salmón de granja
Los conservacionistas temen la contaminación marina.
AquaBounty, sin embargo, afirma que está haciendo todo lo posible para evitar el escape y presentó a la FDA una serie de medidas diseñadas para ese fin, que incluyen tanques de criaderos ubicados sobre la tierra y no en el agua.
Además, según declaró Ron Stotish, presidente ejecutivo de la compañía, aun si el salmón modificado llegara a escaparse no podría cruzarse con salmón silvestre, porque las ovas de la especie modificada han sido específicamente diseñadas para desarrollarse en hembras estériles.
Por el momento se están discutiendo todas las posibilidades, pero sin duda las autoridades regulatorias alrededor del mundo esperan con inquietud la decisión de la FDA.
Y si el organismo le da la luz verde a la venta del salmón de AquaBounty -como muchos están anticipando- pronto podríamos ver granjas de salmón modificado en muchos otros países.
Además, la decisión de la FDA podría marcar un importante precedente en la producción de otras especies modificadas para consumo humano, algo que algunos científicos creen que es esencial para poder alimentar a los 9.000 millones de personas que vivirán en el planeta en el 2050.
martes, 21 de septiembre de 2010
Platón dejó partituras como código secreto en sus textos filosóficos
Tomado del Comercio.pe
Un investigador de la Universidad de Manchester descubrió que el filósofo utilizó un patrón regular de símbolos para dar a sus libros una estructura musical
Totalmente revelador. Así es el descubrimiento realizado por la Universidad de Manchester que afirma que el filósofo griego Platón usó un patrón regular de símbolos, heredado de antiguos seguidores de Pitágoras, con el fin de proporcionar a sus libros una estructura musical.
Como se sabe, Pitágoras indicó que los planetas y las estrellas producían una música inaudible, la cual se conoció un siglo antes. Pitágoras había declarado que los planetas y las estrellas, producían una música que se conoce como “música de las esferas”. En tanto, Platón se tomó el trabajo de escribir esas partituras y las plasmo en sus libros.
El doctor Jay Kennedy descubrió que el maestro de Aristóteles dividió cada diálogo en 12 partes cada cual correspondiente a una nota musical en una escala de 12 notas. Estos códigos musicales ocultos demuestran que Platón se anticipó a la revolución científica dos mil años antes que Isaac Newton.
“Es una historia larga y emocionante, pero básicamente al descifrar el código, he demostrado rigurosamente que los libros contienen códigos y símbolos, que desentrañan y revelan la filosofía oculta de Platón. Este es un verdadero descubrimiento, no solo una reinterpretación”, declaró Kennedy.
En los cinco años que estudió los escritos del filósofo, Kennedy encontró que en el libro “La República”, Platón colocó grupos de palabras afines a la música en cada doceava parte del texto: una en la primera doceava parte, dos en la segunda doceava parte, hasta que encontró un patrón regular en el que representó las 12 notas de la escala musical griega.
La clave para descifrar el sistema simbólico de Platón fue este código musical. Kennedy afirma que en el sistema simbólico algunas notas son armónicas y describen sonidos asociados con el amor o la risa, mientras que otras son disonantes que se relacionan con pasajes de guerra o muerte.
El filósofo griego habría mantenido ocultos sus mensajes musicales para evitar su ejecución por sus ideas sobre un universo controlado por leyes matemáticas sin intervención divina.
“Al leer sus libros, nuestras emociones siguen las subidas y bajadas de una escala musical. Platón juega con sus lectores como instrumentos musicales”, dice Kennedy.
Perú: el dilema del agua y los espárragos
El agua subterránea se acaba por el mal uso que se le da en la costa peruana. El cultivo de espárragos lamentablemente necesita mucha agua, si bien su cultivo ayudó a generar empleos, pronto no habrá ni empleos ni gente, es decir, quedaría tan solo un desierto; y para variar nuestros empresarios dicen que aun hay opciones que trabajar. El Perú será uno de los países mas afectados por el cambio climático. Mientras tanto nuestro TC en 2 sentencias sobre el uso del agua subterránea simplemente inaplicó una norma que obligaba a pagar un tributo por el uso del agua subterránea, es decir,...
Javier Lizarzaburu
BBC Mundo, Perú
Los espárragos se cultivan en campos ganados al desierto de Ica.
En menos de una década, Perú se convirtió en el mayor exportador de espárragos del mundo. Pero su cultivo, en campos ganados al desierto de Ica, 400 kilómetros al sur de Lima, está acabando con las pocas fuentes de agua subterránea que históricamente habían mantenido a la población.
Conocida como la estrella de la agroexportación, esta industria mueve más de US$400 millones por año y tan sólo en los primeros seis meses de 2010 su exportación aumentó en un 11%, según datos de la Asociación de Exportadores, ADEX.
Pero según un estudio de la organización británica para el desarrollo Progressio, dado a conocer el miércoles en Londres, la producción de espárragos en el valle de Ica está acabando con el agua de la zona de manera rápida.
En algunos lugares, advierte el reporte, los niveles de agua están descendiendo unos ocho metros por año, con lo que se está viendo "una de las tasas de consumo y sobreexplotación de acuíferas más rápidas del mundo".
Milagro defectuoso
Campo de cultivo de espárragos “La Catalina”, de la empresa agro exportadora Agrokasa.
El consumo de agua es alto.
El desierto alrededor del valle de Ica es uno de los lugares más secos del planeta y el paisaje empezó a transformarse a fines de la década los años 90, cuando el Banco Mundial impulsó proyectos de agroexportación en países en desarrollo.
De este modo la institución internacional, a través de la Corporación de Finanzas Internacional (IFC, por sus siglas en inglés), ideó un programa de préstamos a la empresa privada que permitió, en el caso de Ica, convertir áreas de desierto en zonas de cultivo.
A partir de 2000, esto pasó a formar parte del despegue económico de la nación andina, cuyo sector agrícola fue uno de los de mayor dinamismo.
Pero los espárragos son vegetales que consumen una altísima cantidad del recurso hídrico. Sus cultivos necesitan irrigación constante y, según expertos en medio ambiente, es un producto que no favorece el desarrollo sostenible.
Trabajo pero no agua
Trabajadores de Ica seleccionando el producto (Crédito: Agrokasa).
Trabajadores seleccionan el producto.
"Pero ninguna empresa es responsable", dijo José Chlimper, director de Agrokasa, una de las mayores empresas agroexportadoras del país, hablando por teléfono con BBC Mundo desde Barcelona.
"Reconocemos que entre todos hemos creado este estrés hídrico, pero cuando llegamos al valle había pobreza y miseria", explicó.
"Hemos resuelto el problema económico y social del lugar, pero en el proceso hemos creado un problema de estrés hídrico", admitió. "Y estamos trabajando en ello".
Según datos oficiales, esta industria ha creado unos 10.000 nuevos puestos de trabajo, y la región de Ica posee uno de los más altos índices de empleo del país, contribuyendo significativamente al crecimiento de este sector de la economía.
Opciones
Sin embargo, según el autor del informe, Nick Hepworth, "la tragedia del agua que gradualmente se viene sucediendo en esta región de Perú, debería ser una señal de alarma para el gobierno, la agroindustria y los comerciantes involucrados en el comercio de espárragos".
Según Chlimper, cuya empresa es una de las mayores exportadoras de espárragos al Reino Unido, todavía hay opciones por explorar.
Principales mercados del espárrago peruano:
Espárragos de Ica
* Estados Unidos
* España
* Holanda
* Francia
* Reino Unido
Fuente: ADEX
Según señaló a la BBC, los agricultores del valle están trabajando juntos para encontrar formulas de consenso que brinden un beneficio a todos.
"Hay agua, pero no la gestionamos bien". Y explicó que las alternativas que se están estudiando incluyen: reinfiltrar el acuífero con las aguas que se pierden; levantar más canales, construir una represa; canalizar el río Pisco, "que trae agua 365 días del año, pero toda se pierde".
Pero más allá del manejo del agua que se dé en esta parte del país, lo cierto es que Perú es uno de los países más vulnerables al cambio climático y sus glaciares –principal fuente de agua para la costa– han sido los primeros en sentir el impacto.
Una de las conclusiones del informe de la ONG Progressio es que la gestión del agua, un recurso que se encuentra en gradual reducción, está emergiendo como uno de los mayores desafíos para el gobierno y las empresas.
Quizás aquí una de las preguntas por responder sea si en el actual escenario ambiental, la transformación de los desiertos para la agricultura se puede seguir considerando una opción con futuro.
Javier Lizarzaburu
BBC Mundo, Perú
Los espárragos se cultivan en campos ganados al desierto de Ica.
En menos de una década, Perú se convirtió en el mayor exportador de espárragos del mundo. Pero su cultivo, en campos ganados al desierto de Ica, 400 kilómetros al sur de Lima, está acabando con las pocas fuentes de agua subterránea que históricamente habían mantenido a la población.
Conocida como la estrella de la agroexportación, esta industria mueve más de US$400 millones por año y tan sólo en los primeros seis meses de 2010 su exportación aumentó en un 11%, según datos de la Asociación de Exportadores, ADEX.
Pero según un estudio de la organización británica para el desarrollo Progressio, dado a conocer el miércoles en Londres, la producción de espárragos en el valle de Ica está acabando con el agua de la zona de manera rápida.
En algunos lugares, advierte el reporte, los niveles de agua están descendiendo unos ocho metros por año, con lo que se está viendo "una de las tasas de consumo y sobreexplotación de acuíferas más rápidas del mundo".
Milagro defectuoso
Campo de cultivo de espárragos “La Catalina”, de la empresa agro exportadora Agrokasa.
El consumo de agua es alto.
El desierto alrededor del valle de Ica es uno de los lugares más secos del planeta y el paisaje empezó a transformarse a fines de la década los años 90, cuando el Banco Mundial impulsó proyectos de agroexportación en países en desarrollo.
De este modo la institución internacional, a través de la Corporación de Finanzas Internacional (IFC, por sus siglas en inglés), ideó un programa de préstamos a la empresa privada que permitió, en el caso de Ica, convertir áreas de desierto en zonas de cultivo.
A partir de 2000, esto pasó a formar parte del despegue económico de la nación andina, cuyo sector agrícola fue uno de los de mayor dinamismo.
Pero los espárragos son vegetales que consumen una altísima cantidad del recurso hídrico. Sus cultivos necesitan irrigación constante y, según expertos en medio ambiente, es un producto que no favorece el desarrollo sostenible.
Trabajo pero no agua
Trabajadores de Ica seleccionando el producto (Crédito: Agrokasa).
Trabajadores seleccionan el producto.
"Pero ninguna empresa es responsable", dijo José Chlimper, director de Agrokasa, una de las mayores empresas agroexportadoras del país, hablando por teléfono con BBC Mundo desde Barcelona.
"Reconocemos que entre todos hemos creado este estrés hídrico, pero cuando llegamos al valle había pobreza y miseria", explicó.
"Hemos resuelto el problema económico y social del lugar, pero en el proceso hemos creado un problema de estrés hídrico", admitió. "Y estamos trabajando en ello".
Según datos oficiales, esta industria ha creado unos 10.000 nuevos puestos de trabajo, y la región de Ica posee uno de los más altos índices de empleo del país, contribuyendo significativamente al crecimiento de este sector de la economía.
Opciones
Sin embargo, según el autor del informe, Nick Hepworth, "la tragedia del agua que gradualmente se viene sucediendo en esta región de Perú, debería ser una señal de alarma para el gobierno, la agroindustria y los comerciantes involucrados en el comercio de espárragos".
Según Chlimper, cuya empresa es una de las mayores exportadoras de espárragos al Reino Unido, todavía hay opciones por explorar.
Principales mercados del espárrago peruano:
Espárragos de Ica
* Estados Unidos
* España
* Holanda
* Francia
* Reino Unido
Fuente: ADEX
Según señaló a la BBC, los agricultores del valle están trabajando juntos para encontrar formulas de consenso que brinden un beneficio a todos.
"Hay agua, pero no la gestionamos bien". Y explicó que las alternativas que se están estudiando incluyen: reinfiltrar el acuífero con las aguas que se pierden; levantar más canales, construir una represa; canalizar el río Pisco, "que trae agua 365 días del año, pero toda se pierde".
Pero más allá del manejo del agua que se dé en esta parte del país, lo cierto es que Perú es uno de los países más vulnerables al cambio climático y sus glaciares –principal fuente de agua para la costa– han sido los primeros en sentir el impacto.
Una de las conclusiones del informe de la ONG Progressio es que la gestión del agua, un recurso que se encuentra en gradual reducción, está emergiendo como uno de los mayores desafíos para el gobierno y las empresas.
Quizás aquí una de las preguntas por responder sea si en el actual escenario ambiental, la transformación de los desiertos para la agricultura se puede seguir considerando una opción con futuro.
martes, 14 de septiembre de 2010
domingo, 5 de septiembre de 2010
El Intelectual
1 Corintios 3, 18-23
Hermanos: Que nadie se engañe: si alguno se tiene a sí mismo por sabio según los criterios de este mundo, que se haga ignorante para llegar a ser verdaderamente sabio. Porque la sabiduría de este mundo es ignorancia ante Dios, como dice la Escritura: Dios hace que los sabios caigan en la trampa de su propia astucia. También dice: El Señor conoce los pensamientos de los sabios y los tiene por vanos.
Así pues, que nadie se gloríe de pertenecer a ningún hombre, ya que todo les pertenece a ustedes: Pablo, Apolo y Pedro, el mundo, la vida y la muerte, lo presente y lo futuro: todo es de ustedes; ustedes son de Cristo, y Cristo es de Dios.
Hermanos: Que nadie se engañe: si alguno se tiene a sí mismo por sabio según los criterios de este mundo, que se haga ignorante para llegar a ser verdaderamente sabio. Porque la sabiduría de este mundo es ignorancia ante Dios, como dice la Escritura: Dios hace que los sabios caigan en la trampa de su propia astucia. También dice: El Señor conoce los pensamientos de los sabios y los tiene por vanos.
Así pues, que nadie se gloríe de pertenecer a ningún hombre, ya que todo les pertenece a ustedes: Pablo, Apolo y Pedro, el mundo, la vida y la muerte, lo presente y lo futuro: todo es de ustedes; ustedes son de Cristo, y Cristo es de Dios.
LA ESPIRITUALDIAD MALAMATI
Permítasenos comenzar con la premisa ingenua de que la medicina es una respuesta a la enfermedad y que la definición de enfermedad presupone la comprensión de lo que entendemos por salud. Sin duda, la salud puede ser considerada desde varios niveles, empezando por los dos diferentes planos de alma y cuerpo, que son, en la Weltanschaung islámica, dominios respectivos de la psicología espiritual y de la medicina.
En el contexto del presente ensayo nos centraremos en el primero, específicamente en la relación entre el alma (nafs) y el espíritu (ruh), que yace en el corazón de la concepción mística islámica de la realidad más interior. Sin embargo, de entrada, se debería tener en cuenta que la enfermedad psíquica es, de acuerdo con Ibn Sinā— médico y filósofo persa, más conocido en occidente como Avicena—, y siguiendo a Empédocles e Hipócrates, el resultado de una ruptura del equilibrio entre los varios “humores” del cuerpo[1]. Así pues, la enfermedad, o la salud, no pueden ser separadas de una comprensión cosmológica completa de la correlación entre el anima y el organismo físico que, de muchas maneras, sugiere una cierta correspondencia entre los estados interiores y las afecciones corporales.
En la medicina tradicional islámica, los cuatro “humores” del cuerpo se corresponden con los cuatro “elementos” cosmológicos: la bilis negra con la tierra, la flema con el agua, la sangre con el aire y la bilis amarilla con el fuego[2]. Estas correspondencias destacan el fundamento “natural” de la salud como un conjunto ordenado de relaciones. Por tanto, la enfermedad está esencialmente ligada, directa o indirectamente, a una pérdida de equilibrio que testimonia un alejamiento de la norma primordial del ser.
El mismo Qorán se refiere a los “hipócritas” (munafiqun) como aquellos que están “enfermos en sus corazones” (XXXIII, 60). Esto es, de por sí, un claro aviso de que la enfermedad es una condición que se origina en los estratos espirituales y anímicos del ser. Desde esta perspectiva, la salud corporal es inseparable de la salud del alma[3].
En el Qorán la “salud” se refiere más específicamente a un estado de integridad o totalidad[4] que puede ser identificado, en un sentido muy general, con la fitrah, la norma primordial o el estado original de la humanidad. Desde un punto de vista coránico, la pérdida de la fitrah supone un alejamiento de la shahāda, el testimonio islámico de la fe, que en árabe reza lā ilaha illā Allāh, literalmente, “no hay divinidad sino la Divinidad”. En otras palabras, lo que podríamos llamar “enfermedad ontológica” es semejante a shirk, que es la “asociación” de otras realidades a Dios, con todas las consecuencias espirituales y morales que esta asociación implica.
En este sentido, es importante tener presente que, para los gnósticos sufíes, la shahāda no significa simplemente la afirmación de un Dios en tanto que opuesto a una pluralidad de dioses, que sería, como Henry Corbin ha apuntado, una idolatría como cualquier otra. (Corbin, 1.980). Se la considera, sobre todo, como el testimonio de que hay, únicamente, una Realidad y que todas las otras realidades “son”, solamente, en tanto en cuanto participan de la Realidad única, como gotas de agua en un vasto océano. Consecuentemente, cualquier falta, vicio o transgresión, supone una shirk, o asociación, existencial que dirige su atención a las criaturas, al margen de la Realidad que las engendra.
Desde un punto de vista epistemológico, la shahāda es considerada por muchos místicos musulmanes como una expresión de la inteligencia como tal, o como un rayo de la luz divina. Esto se liga al ‘aql, o se identifica, en último extremo, con el Espíritu (ruh), puesto que solamente lo que “es” de alguna manera lo Uno puede afirmar la unicidad metafísica del Uno sin contradicción o hipocresía. En cuanto a la agencia central del rechazo de la verdad, es el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh), divorciada del espíritu o desconectada de la inteligencia, que “absolutiza” el estatus individual del hombre y las pasiones que de dicho estatus provienen, desuniéndolo, así, de su Creador al afirmar una independencia metafísica ilusoria. Todos los desórdenes, desequilibrios y formas de degeneración son el resultado de este error existencial y, aún más, todas las enfermedades son sus manifestaciones o símbolos.
El alma “enferma” debe ser restablecida en la salud espiritual. En términos generales, los místicos sufíes tienen dos prescripciones principales para la cura, dos remedios complementarios que son a menudo mencionados como fikr (reflexión) y dikr (continuo recuerdo de Dios). Algunos enfatizan este último, otros hacen hincapié en el primero, pero ningún viajero sufí consideraría a cualquiera de los dos como un mero accesorio para el restablecimiento de la salud. El dikr bien puede ser definido como la consciencia continua y, en último extremo, permanente de Dios, mediante la invocación metódica de uno o varios de Sus Nombres. Como tal, el dikr es mencionado a veces como una medicina[5]. Puesto que el Nombre Allāh fluye de la sustancia verbal y textual del Qorán, y puesto que el mensaje primario del Qorán es Dios, o la primacía de Dios, muchos místicos sufíes tienden a considerar este Nombre Supremo como la auténtica esencia del Qorán y, por tanto, como el corazón de la tradición islámica entera que fluye de él.
Es importante entender, en efecto, que la mayoría de los sufíes considera el Nombre Divino no solamente como un medio de referirse a Dios, o una forma de recordarle, sino como un vehículo para Su Gracia. Esto nos permite entender el dikr “como el lado divino” del camino espiritual. Aunque la repetición del Nombre de Dios es, al menos al principio, obviamente dependiente de los esfuerzos del místico, no es menos cierto que, desde el punto de vista más elevado, el Nombre Divino, repetido por el místico con la intención correcta en un contexto religioso y moral conveniente, deriva su efectividad espiritual de su “contenido” divino, del mismo modo que la eficacia ritual y transformadora de las palabras del Qorán proviene, no sólo de su significado y de su pronunciación, sino también, y por encima de todo, de su origen y su prototipo divinos (umm al-kitāb).
Hay en el Qorán mismo un elemento de la presencia divina sin el cual no sería plenamente inteligible la insistencia religiosa en los beneficios de su recitación. Si hubiera que definir los modos de efectividad respectivos del Nombre Divino y del Qorán desde el punto de vista de la terapéutica espiritual, se podría afirmar que el Nombre Allāh, en virtud de su unicidad y consecuente simplicidad, debe entenderse principalmente como un tratamiento por medio del "centrar" y del "unificar". Constituye una forma de negación de la negación, un penetrar a través de la neblina del universo fenoménico, un rasgar el velo (hiŷāb) existencial que esconde lo Divino. La recitación coránica, que consta de numerosos versículos y palabras, debe ser entendida, claramente, como un medio de reintegración, en el sentido de que la pluralidad de su forma y contenido se dirige a la multiplicidad del alma, reintegrando, por ello, esta multiplicidad a la unidad de la cual procede.
En cuanto a la reflexión (fikr), puede ser definida como un estado de conciencia perfecta de la propia dependencia de la voluntad de Dios. La fikr es el estado de aquel que “se ha hecho a sí mismo independiente de todo salvo de Dios y que rehúsa cualquier cosa que le aparte del camino hacia Él” (Jean-Louis Michon, 1.973, p. 263).
Quizá pueda ser más fácilmente inteligible el contenido espiritual de la fikr si lo relacionamos con el estado de mudtarr, o estado de “necesidad” o “limitación” espiritual. Y, quizá, mudtarr pueda ser definido mejor como el estado de hallarse en un filo existencial— extremo éste que provoca una conciencia de pobreza, o de carencia de control sobre la propia realidad. Como Sara Sviri ha dicho sugestivamente: “cuando el buscador abandona toda esperanza de mantener el control y, aún más, “sabe”, conscientemente o en el corazón de su corazón, que está verticalmente alineado con una fuente de poder más elevada, saborea la rendición.” (Sviri, 1.997, p. 34). En algunos aspectos, la morada de la fikr se corresponde con el lado humano del trabajo espiritual, puesto que todo lo que el hombre puede hacer es reconocer su propia nadidad. Sin embargo, la fikr sería impensable sin el dikr, al menos en el sentido de que la independencia de todo menos de Dios implica una perfecta rememoración de Él. En cuanto al dikr, su perfección es evidentemente incompatible con poner cualquier realidad al mismo nivel de conocimiento que el de Dios, lo cual es otra forma de decir que requiere la fikr como precondición. Así que, en cierto sentido, la psicología sufí nos presenta las dos caras de una misma realidad espiritual. En su nivel de manifestación más elemental, la fikr “externa” puede ser definida como una práctica religiosa social, que se define exclusivamente en términos de conformidad con la sharia, donde el individuo se somete a la Ley de Dios, y esto es lo que significa, literalmente, islām; mientras que el dikr “externo” puede definirse como la realización de las diversas prescripciones devocionales obligatorias y supererogatorias. Sin embargo, fikr y dikr, que son manifestaciones relativamente externas de devoción, no nos llevan más allá del reino del yo individual, puesto que son perfectamente compatibles con la falta de conciencia de la dependencia directa y constante del kun, o acto de “Sé” [Creación], de Dios. Desde luego, estas prácticas y actitudes dan por supuesto una forma de servidumbre a Dios y un reconocimiento racional y emocional de Su poder omnimodo. Sin embargo, no profundizan en el significado espiritual más profundo de la existencia humana, tal y como Rābi’a al-‘Adawyya lo expresó en este koan sufí tan frecuentemente citado: “Tu existencia es un pecado con el que ningún otro pecado puede compararse” (Lings, 1.993, p. 97). Este predicamento aparentemente absurdo es en el que se centra la espiritualidad malāmati del modo más radical e inflexible.
Generalmente, sin relacionarla con ninguna tariqah (orden) en particular, se asocia la espiritualidad malāmati con un desdén sistemático hacia las normas sociales, que incluye la tendencia a transgredir las costumbres y convenciones, y con el cultivo de actitudes provocadoras dirigidas a atraer sobre uno mismo el reproche de los otros. Ahora bien, pese a que una tal visión está indudablemente basada en realidades psicológicas y sociales, no hace plena justicia al significado profundo y a los principios vocacionales de este procedimiento metódico de acción.
El término malāmati se aplica a varios movimientos y personas. En sentido estricto, los malāmati tienen su origen en el gran sufí persa Hamdun al-Qassār y sus discípulos, los qassāríes[6]. Hamdun es mencionado también como uno de los abdāl, o “amigos de Dios ocultos”, figuras apótropas que son citadas por Massignon como los pilares de la luz del mundo. Estos santos, cuarenta en la tradición sufí, son los testigos puros e invisibles de Dios en el mundo, que el mundo no conoce, ni a veces ellos mismos entre sí. Como lo aclararan las páginas siguientes, este principio de desconocimiento es una de las claves de la espiritualidad malāmati.
La inspiración malāmati, una de las principales tendencias del ambiente místico de Neshāpur (en el noreste de Irán) en los siglos tercero y cuarto de la hégira, constituye una senda que predica la distinción entre los niveles de la subjetividad humana. Hace hincapié en la discontinuidad entre los varios niveles del alma, siendo el del espíritu (ruh) el más profundo. En su Risālat sobre el malāmati, Sulami (m. 1.021) enumera cuatro niveles de consciencia que define como nafs (alma), qalb (corazón), sér (secreto), y ruh (espíritu) (Deladrière, n.d., p. 10). Estos cuatro niveles de consciencia han de ser entendidos como eslabones de una cadena jerárquica escalonada de lo más bajo a lo más elevado. Pese a que la unidad del ser humano no se ve alterada substancialmente por esta división en cuatro niveles, la psicología espiritual de los malāmati tiende a enfatizar la discontinuidad que permite la diferenciación de los distintos niveles del alma. Esta discontinuidad permite entender que un nivel inferior no pueda identificarse con un nivel superior, pues, de hacerlo, reduciría el nivel superior a sus propias limitaciones. En otras palabras, la continuidad entre los varios niveles del alma, continuidad sin la cual la misma idea de una identidad subjetiva sería impensable, solamente puede ser considerada desde el punto de vista del nivel de consciencia más alto o más profundo, y no desde otro. La meta espiritual de la psicología malāmati consiste en prevenir la apropiación de un estado espiritual de consciencia más elevado por otro más bajo.[7] En rigor, el alma más baja (nafs) no puede experimentar un modo de consciencia espiritual: cualquier apropiación por el alma implica la desaparición de los destellos espirituales. La consciencia espiritual pertenece a las tres dimensiones más altas: el corazón, el secreto y el espíritu. Estos se refieren a numerosos estados de consciencia fundamentales que son, por así decirlo, cada vez más universales y “divinos” y cada vez menos individuales y humanos.
La ciencia del desconocer que está en el corazón de la espiritualidad malāmati puede definirse como una manera de colocar cada realidad en su propio nivel. Así pues, la salud espiritual consiste en prevenir la confusión de los distintos niveles. Tal confusión sería mortal, puesto que equivaldría a una “deificación” del individuo humano como tal, o de una de las capas más profundas de su ser. Ahora bien, este tipo de confusión está intrínsecamente conectada, de acuerdo con Sulami, a la misma noción de “consideración” profunda u “observación” de uno mismo (nazar). Para el alma, “observar” es, en cierto sentido, “apropiarse” y, por tanto, “rebajar”. El progreso espiritual requiere una cierta medida de “desconocimiento”, y cualquier intento de fiscalizar este progreso implica individualizar lo que pertenece, por definición, a lo universal. Los malāmati identifican esta apropriación individualizada con el “polvo disperso” coránico (XXV, 23).
El “reproche”, ya sea interior o exteriormente, es el modo óptimo de dificultar, si no de imposibilitar, tal identificación insidiosa. Se consigue rompiendo e interrumpiendo la “mirada” complaciente sobre el propio yo, teniendo en cuenta que el trabajo de los malāmati está enfocado en los niveles más bajos del alma y que no afecta al Intelecto. Su actitud va también asociada a una desconfianza vigilante hacia cualquier clase de autosatisfacción o de placer que pudiera surgir de los actos de devoción o del comportamiento virtuoso. En su Osul al-Malāmatiyyāt wa-Qiltāt al-sufiyah, Sulami resalta este principio ascético de la espiritualidad malāmati de una manera más radical:
Ellos (los malāmati) creen que su sumisión no está en sus manos sino que pertenece al destino, y que no tienen elección al efectuar sus acciones. Llegaron a decir que les estaba prohibido encontrar cualquier dulzura en el culto y en la sumisión porque, cuando un hombre gusta de algo y encuentra placer en ello mientras lo busca con satisfacción, es señal de que no está en una posición elevada. Uno de ellos decía: “Lejos de ti el placer de la sumisión, pues es, sin duda, un veneno mortal”.[8]
Tal determinación ascética ilustra muy claramente, una vez más, que la perspectiva malāmati está, en cierto sentido, centrada en los niveles más bajos de la subjetividad humana, considerando que su punto de arranque, o principio, son las trabas congénitas del alma (nafs) concupiscente e individualista. En este aspecto, la espiritualidad malāmati tiende a situarse en una perspectiva que puede considerarse discrepante con el clima religioso general del Islam. El Qorán centra sus recomendaciones en el uso de la inteligencia como medio de volver a conectar con Dios y apela repetidamente a esta inteligencia en el hombre. Pese a que los engaños del alma más baja son también un tema coránico, el Qorán está lejos de definir al hombre identificándole exclusivamente con su nafs. Por el contrario, la inspiración malāmati parece ser menos intelectual en su enfoque puesto que, como hemos visto, se desarrolla sobre la opacidad y el poder distorsionante del alma.
Desde esta perspectiva se despliegan dos metódos prácticos fundamentales: 1) la necesidad de esconder lo “bueno” y, 2) los beneficios de exhibir lo “malo”. Hablando del hombre del reproche en su Mi’rāŷ, el shādhili del s. XIX Ibn `Aŷiba, le define como “uno que no manifiesta exteriormente ninguna cosa buena y no oculta ninguna cosa mala” (Michon, 1.973, p. 57). Como veremos, estas dos tendencias pueden dar origen a tipos de conducta aparentemente contradictorios, que son respectivamente “conformista” y “aberrante”. Respecto de la primera de estas tendencias, Sara Sviri define al malāmati como sigue: “La intención principal de la Mālamatiyyah es alcanzar un estado en el que todos los logros psicológicos y espirituales se vuelvan totalmente introvertidos” (Lewisohn, 1.999, p. 599). Esta ocultación total encuentra su modelo espiritual en el clima ascético del misticismo islámico de los primeros tiempos.
La figura de Uways Qarani[9] es la más representativa a este respecto. Farid al-Din ‘Attār nos dice de él: “durante su vida en este mundo, se escondía a los ojos de todos para realizar sus oraciones y sus actos de devoción.” (‘Attār, 1.976, p. 28). También nos cuenta que el Profeta, en el momento de su muerte, había declarado que su manto debía ser entregado a Uways, a quien en su vida había visto. Cuando Omar le buscó durante su estancia en Kufa, preguntó a un vecino de Qarn, ciudad de residencia de Uways, que le respondió: "hubo un hombre así, pero era un loco, una persona insensata que a causa de su locura no vive entre sus conciudadanos (...) No se mezcla con nadie, no come ni bebe nada de lo que comen o beben los demás. No conoce la tristeza ni la alegría; cuando otros ríen, él solloza y cuando sollozan, ríe.” (Ibid., p. 29). Podemos ya percibir aquí, en el caso de un místico de los primeros tiempos como Uways, la vocación espiritual dual y aparentemente contradictoria, de “oscuridad” y de “excentricidad”. La figura modesta de Uways[10] es, al mismo tiempo, descaradamente discordante con su contexto social. Esta posición discordante, a la que a menudo tachan de “locura”, es la marca de la irrupción de una perspectiva transcendente, vertical, en un mundo de horizontalidad terrenal. Es semejante a una negación de la negación: el Espíritu “niega” las nociones distorsionadas del alma, los prejuicios y consuelos.[11] Cuando, por fin, se encuentran Omar y Uways, éste le dice que sería mejor para él que “nadie (sino Dios) supiera de él ni tuviera conocimiento de quién era”. Mantenerse incógnito puede ser considerado como el fermento de la espiritualidad malāmati.[12] Sin embargo, el malāmati tenderá a aplicar este principio de una manera que supone optar por el “desierto de soledad” espiritual entre los hombres, antes que elegir la huida hacia el “desierto” físico de la naturaleza. En este sentido, la orientación malāmati se manifiesta como aparentemente implicada en las ciencias exotéricas, en la shari’at y el adab.[13] Como dijo Ibn ‘Arabi: “Dios ha aprisionado sus estados externos (los de los malāmati) en la tienda de las costumbres y de los cultos de las acciones externas”. (Futuhāt, I, 141). En este sentido, la práctica malāmati aparecerá primariamente bajo los aspectos del rigor y la separación. Sus manifestaciones externas son un testimonio de la Majestad divina (ŷalāl), que encuentra un receptáculo humano en un modo extremo de servidumbre (‘ubudiyya). Así, leemos en el Osul de Sulami:
Cuando (los malāmati) lograron un grado elevado y fueron llamados la gente de la cercanía, de la reunión y la unión, la Verdad tuvo celos de que su ser fuera desvelado a otras personas, así que Ella mostró a los seres humanos sólo su aspecto exterior, que lleva el signo de la separación, para que su estado de cercanía a la Verdad fuera preservado.
Es importante apuntar que los malāmati, tal como Sulami los presenta, siguen un único llamamiento espiritual– siendo Dios el agente que convoca la orientación malāmati— que excluye cualquier otra clase de alternativa experimental o de antojo personal.
Su inclinación original a ocultar sus estados puede transformarse, por ello mismo, en abierta manifestación de los estados. La “locura” de los malāmati no ha de ser entendida como un método calculado, puesto que manifiesta un elemento de inspiración, de “disposición” o “estado” (hāl).[14] El místico es llevado a comportarse de una manera que puede no tener sentido para él o para otros, como si se tratara de representar el núcleo ininteligible de relatividad vivo en el mundo. en consecuencia, Ibn ‘Aŷibā define al malāmati como alguien que “oculta su toque de santidad y despliega estados que hacen a la gente rehuir su compañía” (Sulami, 1.985, p. 263). Este tipo de manifestación tenderá a situar al místico en una posición aparentemente ofensiva hacia la shari’at, y en una situación provocadora frente a las prácticas sociales tradicionales (adab).
Las formas, ya sean psicológicas, morales o sociales, son vistas como inadecuadas en relación a las realidades espirituales. El mundo de las formas, incluso siendo convencional, es un “escándalo” que debe ser escandalizado con objeto de sugerir la normalidad “real”. Lo corrientes que suelen ser los malāmati puede terminar, de hecho, en una mala reputación. De acuerdo con Mohammad Pārsa, figura Naqshbandi del siglo noveno / décimo, el hecho de que el Profeta fuera llamado mentiroso, loco y poeta era una clase de velo con el que Dios le ocultaba a los ojos del mundo.[15] En esta línea, el malāmati basa su perspectiva en la idea de que la santidad puede solamente ser “anormal” y “chocante” en un mundo que es definido por la ley de la gravedad espiritual. En otras palabras, en un mundo enfermo la salud solamente puede aparecer bajo forma de enfermedad. Es más, en el nivel microcósmico el espíritu aparece en toda su “pobreza” y “enfermedad” desde la altiva perspectiva del alma. Titus Burckhardt ilustra esto en los términos del manido tema mitológico del “héroe real que regresa a su reino bajo la apariencia de un pobre extranjero, o incluso de un charlatán o de un mendigo.” (Burckhardt, 1.980, p. 39). En una vena similar, Sulami cita el comentario de Abo-l Hasan al Hosri de que “si fuera posible que hubiera un profeta en nuestros días (después de Mohammad), sería uno de ellos (de los malāmati)”. (Deladrière, n.d., p. 13). Un profeta solo podría ser oculto o escandaloso en este tiempo en el que el mundo ha llegado a ser un páramo espiritual. Pasaría inadvertido, o sería tan diferente y marginal que desconcertaría y sacaría de sus casillas incluso a aquellos— particularmente a aquellos— que se declaran religiosos.
Los malāmati son fundamentalmente santos “en el mundo” y no “santos mundanales”. Como Ibn ‘Arabi los describe:
Los malāmati no se diferencian en nada del resto de las criaturas de Dios, son aquellos a los que se ignora. Su estado es el estado de la gente corriente, y es por esta razón por la que han escogido este nombre para ellos y sus discípulos: no cesan de hacer reproches a sus almas por causa de Dios, y no realizan ninguna acción en una forma en que sus almas pudieran regocijarse, y esto lo hacen con objeto de ser perdonados por Dios. (Futohāt, III, 53.)
El malāmati no escapa del mundo sino que trabaja en él, como un guerrero oculto, en la “ŷihād mayor”. Puede tener una cierta inclinación a la soledad y el retiro, pero su misión consiste en ser una presencia espiritual en el mundo. De hecho, en contraste con las prácticas sufíes habituales, el camino de los malāmati tiende a restar importancia al papel de las estructuras comunitarias, organizaciones y prácticas colectivas, incluidos maŷāles (reuniones) y samā’ (audición espiritual), en la vida espiritual. Podría incluso decirse que la espiritualidad malāmati es afín al sufismo “sin nombre” presente en los primeros días del Islam, antes de hacerse “reconocible” como conjunto de instituciones y prácticas colectivas específicas. Las órdenes Naqshbandi y Shādhili son los ejemplos más representativos de esta orientación en el mundo del sufismo, puesto que tienden a poner el énfasis en el dikr interior y en no llamar la atención en la sociedad.[16] En este sentido, el malāmati encarna uno de los principios más fundamentales de la espiritualidad islámica, espiritualidad que irradia a través de una presencia ordinaria en el mundo. El esplendor del malāmati es puramente interior y no se revela exteriormente de manera espectacular. El místico es como el Profeta, que “habla con la gente y va a los mercados”. Esta forma de ser va emparejada con una firme desconfianza hacia los soportes metódicos más representativos del sufismo: el retiro espiritual (jalwa) y la audición espiritual (samā’). Estas prácticas son puestas bajo sospecha por muchos malāmati. A este respecto es importante entender que las objeciones malāmati al retiro y a la audición espiritual no tienen nada que ver con los valores intrínsecos y las metas de estos elementos metódicos. Se dirigen exclusivamente a los peligros y abusos de dichas prácticas, pero el mero hecho de que los malāmati enfocaran esos peligros y abusos es indicativo de su enfoque pesimista del alma humana. En su Osul, Sulami critica a los discípulos sufíes que cometen el error de vivir en “aislamiento”:
Se engañan a ellos mismos pensando que aislarse y vivir en cuevas, montañas y desiertos les protegerá del demonio de su nafs y que su retiro puede permitirles alcanzar el grado de la santidad, porque no saben que la razón de los retiros y aislamientos de los Maestros era su conocimiento y la fuerza de sus estados. Es la atracción divina la que les liga a Él y los hace ricos e independientes de todo lo que no es Él; así, quien no puede compararse a ellos en cuanto a su fuerza interior y profundidad de devoción puede solamente simular el aislamiento, y, por tanto, es infiel consigo mismo y se daña a sí mismo. (Sulami, 1.985, p. 182)
Y en la misma vena, la audición musical presupone requisitos espirituales que no se encuentran en la mayoría de los practicantes sufíes:
(Piensan) que el sufismo es cante, baile, música, poesía y asistir a reuniones porque vieron almas sinceras disfrutando de la audición espiritual; pero yerran de nuevo, porque no saben que aquellos corazones contaminados por las cosas mundanas y aquellas almas cargadas con alguna pereza y falta de inteligencia no tienen derecho a la audición y no deberían asistir a la audición. Ŷoneid dice: “Si ves que a un discípulo le gusta la audición puedes estar seguro de que hay pereza en su corazón.” (Ibid. p. 184)
Los peligros del retiro y de la audición son enfocados desde el punto de vista de la fikr o de su carencia. En otras palabras, la valoración malāmati está, una vez más, basada en la distancia que separa al alma del Espíritu, al hombre de Dios. La capacidad natural de auto-engaño del alma puede revelarse tanto en el reino del rigor como en el de la belleza y misericordia. Un aislamiento ascético que no esté firmemente enraizado en la fikr ni en el resultado de la atracción Divina, solamente puede fomentar la pretenciosidad o la auto-glorificación. La participación en la audición puede también estimular la pasividad espiritual y el exceso de confianza en los soportes externos y comunitarios, cuando no está solidamente asentada en la vigilancia espiritual.
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En la tradición sufí se han suscitado varias cuestiones, u objeciones, relativas a la legitimidad de la senda malāmati desde el punto de vista místico. Primera, la relación malāmati con el reproche parece implicar un enfoque del individuo en su vertiente más sombría (nafs e-ammāreh), y se puede considerar que confina al individuo en un tipo de ejercicio egocéntrico. ¿Por qué concentrarse en el alma cuando la espiritualidad consiste en la concentración en Dios? Este examen “centrado en el nafs” apunta a una senda que parece basarse mucho más en la voluntad que en la inteligencia, puesto que la inteligencia podría, presumiblemente, ser suficiente para dispersar las ilusiones del nafs. Puede, incluso, argüirse que el enfoque malāmati sobre la corrupción del alma lleva, paradójicamente, a la shirk por la esmerada atención que se le presta, en vez de enfocarse exclusivamente en Dios. En su Kashf al-Mahŷub, Hoŷwiri ha propuesto una crítica del malāmati que está fundada en este mismo hilo argumental:
En mi opinión, buscar el reproche es mera ostentación, y la ostentación es mera hipocresía. El hombre ostentoso actúa intencionadamente de manera a ganar popularidad, mientras que el malāmati actúa intencionadamente de manera que la gente lo rechace. Ambos tienen sus pensamientos fijos en la humanidad y no pasan de esta esfera. (Hoŷwiri, n.d., p. 67).
En otras palabras, se juzga que la senda malāmati es incompatible con una metafísica genuina de la Unidad esencial, wahdāt al-woŷud, puesto que absolutiza de facto la singularidad negativa del alma complaciente, en vez de enfocarse en la Unidad esencial de la woŷud. Encontramos similares reservas relativas al malāmati en el Nafahāt al-Ons de ŷāmi:
Por loable y digno de estima que sea el estado de los malāmati es, no obstante, cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido completamente alzado para ellos, y que por esta misma razón, son incapaces de ver claramente la belleza de la doctrina de la unidad, y de contemplar en toda su pureza la naturaleza de la única Realidad. Pues ocultar a los hombres las propias acciones y estados sobrenaturales es manifestar que aún se consideran la existencia de las criaturas y la propia existencia, algo que es irreconciliable con lo que significa la doctrina de la unidad. (ŷāmi, 1.977, pp. 102-3)
La noción misma de ocultamiento presupone la realidad de la separación del velo y el velado, mientras que tal dualidad es excluida por la Unidad esencial. Siguiendo argumentaciones teológicas más estrictas, este punto de vista puede considerarse incompatible con la naturaleza teomórfica del hombre en su calidad de vicario de Dios (jalifatollāh), por sugerir una corrupción fundamental del alma humana, más cercana al concepto cristiano de pecado original que a la noción islámica de fitrah. Un desprecio místico extremo del yo parece ir contra el ideal islámico del equilibrio interior y exterior. En segundo lugar, la senda malāmati parece colocar el “interés” místico del viajero espiritual por encima de las demandas colectivas de la comunidad religiosa, sentando así un mal ejemplo al escandalizar a la gente corriente hasta el punto de crearles problemas en su fe. En otras palabras, coloca los beneficios espirituales subjetivos por encima del equilibrio objetivo del colectivo,[17] dando así una importancia al elemento místico, poco conforme con lo islámico, a expensas de la salud religiosa global del pueblo.
Estas objeciones, al menos, pueden ser parcialmente refutadas mediante la consideración de dos dimensiones fundamentales de la espiritualidad malāmati: primero, el énfasis en el dikr interior y su íntima conexión con la conducta malāmati; segundo, los beneficios espirituales y colectivos de la función malāmati del “equilibrio a través del desequilibrio”.
Definir la espiritualidad malāmati como una concentración ascética en el yo perdiendo de vista al Yo Divino real, equivale a separar las manifestaciones externas de la espiritualidad malāmati del cultivo interno del recuerdo de Dios, como medio de concentración en el Uno. En otras palabras, el énfasis en el combate contra el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh) no puede ser disociado del dikr. Desde este punto de vista, se puede decir que el dikr es un acto de inteligencia, o que el dikr es la identificación con el Intelecto.
Puesto que la ascesis malāmati funciona en el nivel del alma, podría también decirse que el dikr es un medio para la unión, y que la práctica malāmati es un medio de discriminación en base a esta unión. En otras palabras, el dikr es un camino para desvelar la naturaleza “divina” del hombre mientras que las prácticas malāmati tienen el objetivo de prevenir la confusión entre esta naturaleza “divina” y las contingencias humanas.[18] Consecuentemente, en la espiritualidad malāmati, el dikr es fuertemente identificado con la interioridad, con las zonas más profundas del alma: el sér (el secreto) o, incluso, el ruh (el espíritu). A diferencia de otras órdenes sufíes, tales como la Mevlevi, que exteriorizan el dikr mediante la danza en la samā’ y la repetición, vocal o cantada, del Nombre y de letanías sagradas, el dikr malāmati es puramente silente y oculto. Desde esta perspectiva, el dikr silente es, de hecho, menos susceptible de que se lo aproprie el alma inferior, puesto que solo involucra mínimamente, si acaso, a este nivel inferior.
Es cierto que la espiritualidad malāmati no puede considerarse un camino fundamentalmente intelectual, como también es verdad que presupone algún sentido de dualidad. En muchos aspectos no puede identificarse con el estado del maŷzub, el “loco santo”, raptado por el amor de Dios. Es más, no puede señalarse como un mero sendero de acción, en el sentido de un camino de conformidad observante y atenta con la shari’at. De hecho, sea cual sea el nivel que se quiera asignar al sendero del reproche, la perspectiva malāmati suscita la importante cuestión de saber hasta que punto el hombre en cuanto hombre, o el yo individual, se puede identificar con la inteligencia pura. Desde el momento en que se asume que algunas áreas del alma permanecen relativamente sin iluminación del Espíritu, se puede concluir que su integración habrá de tomar lugar de una forma que el mero camino del discernimiento y de la unidad intelectuales no podría ser capaz generalmente de lograr por sí mismo. Para ciertos individuos, o en determinadas circunstancias, la espiritualidad malāmati, una entre varios senderos y métodos, tiende a dirigir esos niveles más bajos del alma sin descuidar necesariamente el enfoque intelectual de la Unidad esencial, ni ser incompatible con ella; y lo hace así en un camino que, sin ser una norma universal, puede tener un atractivo especial para ciertos temperamentos espirituales.
Desde un punto de vista colectivo, la espiritualidad malāmati postula una distancia entre los valores y prácticas mundanales, incluso los de origen religioso, y la autenticidad o sinceridad espiritual (ijlās). Como el Hamlet de Shakespeare, la espiritualidad malāmati tiende a proclamar una antropología pesimista, y los místicos malāmati no dudarían en estar de acuerdo con el príncipe de Elsinore, aunque solo en sentido espiritual, en que “el tiempo está desquiciado” y que es, sin duda, “un rencor de la maldición” haber “nacido para enderezarlo.” (Acto I, esc. 5, vv. 215-6). Como Hamlet, un malāmati típico no haría ascos a confesar: “Yo mismo soy medianamente honesto, pero aun así podría acusarme de tales cosas que hubiera sido mejor que mi madre no me hubiera parido.” (Acto III, esc. 1, vv. 130-4). La oscilación entre “la conformidad invisible” y la “locura escandalosa” es una expresión de este conocimiento sagaz de las posibilidades más bajas del hombre, una advertencia de la gravedad de su enfermedad. Como tal, constituye una estrategia de dos filos para la “humillación” del nafs. Aun más, esta elevada sensibilidad hacia los defectos y fracasos humanos está relacionada íntimamente con un conocimiento místico intenso de la perfección y de la presencia de Dios. La definición medieval de la santa locura como el estado de aquél cuyo cuerpo está en el mundo mientras que su alma está ya en el cielo da testimonio de esto.[19] La tensión que resulta de esta dicotomía parece cristalizarse místicamente en la locura, real o fingida. Como en la locura fingida de Hamlet, hay en los caminos alocados y escandalosos del malāmati, simultáneamente, aspectos de “tristeza” y de “ocultación”.
Adicionalmente, este punto de vista psico-espiritual corresponde a una valoración negativa de la humanidad en sociedad. En un mundo enloquecido que proclama ser sano, hay sabiduría en la locura y locura en la sabiduría (“Pese a que es locura, aún hay método en ella.” Hamlet, príncipe de Dinamarca. Acto II, esc. 2ª, 223). Cualquier sistema formal representa un equilibrio sutil que apunta a un grado más alto de Realidad equilibrada que lo transciende y, así pues, debe romperse en algunos casos para impedirle cerrarse sobre sí mismo, o llegar a petrificarse hasta el punto de obstruir el acceso a su referente espiritual. De acuerdo con esto, los aspectos más discordantes y chocantes de la espiritualidad malāmati tienen la intención de provocar una disolución alquímica que pueda ser el preludio de una cristalización más elevada. En un nivel espiritual, esta es la práctica que consiste en “romper los hábitos” forzando al alma, de esta manera, a traer a un primer término lo que, hasta entonces, se había mantenido inconsciente. Conducirse de manera malāmati no es, simplemente, una táctica para atraer sobre sí mismo los reproches morales y sociales, que guardarán a uno de la autoindulgencia y autosobreestimación, es, también, un modo de destruir el falso equilibrio del alma, llevándola así a un estado de impotencia, incómoda pero estimulante, que resultará en una transparencia más clara de los nudos interiores que ayudará a objetivar sus contenidos latentes. Esta es, claramente, la meta de un Maestro sufí como el sheij ‘Ali al-Yamāl quien, según su discípulo al-‘Arabi ad-Darqawi, parece que enseñaba a sus discípulos como romper los hábitos de sus almas usando los estimulantes medios de la humillación y la exposición social y psicológica.[20] En una de las cartas del sheij al-‘Arabi ad-Darqawi, escribe sobre la aplicación de esas tácticas. ‘Ali al-Yamāl ordena a su joven discípulo recorrer la ciudad, cargando con dos cestos de ciruelas a las espaldas. En otro lugar leemos:
Él (el sheij ‘Ali al-Yamāl) cogió mi haik con sus nobles manos, lo quitó de mi cabeza y lo retorció varias veces alrededor de mi cuello. (Darqawi, 1.987, p. 33)
Este “verás lo que es bueno” hace al discípulo sentirse “angustiado de muerte”: ir por la ciudad con dos cestos de ciruelas en el cogote, o con el propio haik retorcido en el pescuezo, es probable que atraiga las mofas de los conocidos; como Titus Burckhardt anota en su comentario sobre este episodio, las intenciones y los sentimientos reales de la mayoría de la gente solamente aparecen “bajo presión” y una vez que las máscaras convencionales han caído. En otras palabras, esta estrategia es una forma de “aumentar la tensión” en los otros y en uno mismo, para conseguir un conocimiento total de las capas inconscientes y de los nudos del alma.
Este tratamiento psico-espiritual se parece mucho a la medicina homeopática, en la medida en que cura la enfermedad interior mediante una exacerbación inicial de sus síntomas, “sacando” el veneno del alma a base de exponerla a su propio “veneno”. En este caso, presentándose como un “extravagante” entre transeúntes y conocidos, en una sociedad donde las excentricidades no son la norma, es probable que cree en el alma una gran desazón, pero facilita a cambio a la persona una oportunidad dorada, aunque amarga, para el auto-conocimiento y la auto-transcendencia.
La conclusión del consejo del sheij ad-Darqawi es: “Ay del faqir (...) que ve la forma de su propia alma (...) tal como es y no la estrangula hasta que muera.” Tal consejo nos permite captar algo de la estrategia malāmati. La mortificación actúa como un catalizador excelente para el deshacimiento del ego y, consecuentemente, como medio para una transmutación alquímica. Al discípulo se le enseña como “ver” su alma, lo que significa que se vuelve incómodamente consciente de ella, con el propósito de objetivar su naturaleza. Pero esta “objetivación” también es una manera de “matar” al alma.
A la cuestión de saber cómo puede ser conseguida esta “estrangulación” del alma, se debe asumir que la respuesta está, por una parte, en la capacidad del practicante para resistirse a su alma y por otra, en contar con el poder de Dios mediante el dikr, pues nadie puede dar la muerte salvo Aquél que da la vida. Sólo el Espíritu puede “matar” al alma, pero este “matar” es también un acto de “amor”: mors y amor son las dos caras del mismo misterio, y la “objetivación” que mencionamos antes es la otra cara de una “identificación”,[21] o “unión”, en la que el Nombre de Dios, mediante el dikr, “aniquila” al alma en su “abrazo”, para “hacerla revivir” en una vida más verdadera, más profunda y más abundante.
Referencias
—‘Attār. 1.976, 18. Cf. Le mémorial des saints, traducido por Pavet de Courteille, París.
—Burckhardt, T. 1.980. “Le retour d’Ulysse”, en Symboles, Milán.
—Corbin, H. 1.980. Le paradoxe du monothéisme. París.
—Corbin, H. 1.986. Temple and contemplation. Londres.
—Darqawi, sheij al-‘arabi. 1.987. Letters of a Sufi Master, segunda edición, Perennial Books.
—Deladrière, R. N.d. “Les premiers malāmatiyya” en Melāmis-Bayrāmis: Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, editado por Natalie Clayer, Alexandre Popovic y Thierry Zarcone, Les Editions Isis. Estambul.
—Dols, M. W. 1.992. Majnun: the Madman in Medieval Islamic Society, Oxford.
—Fazlur Rahmān. 1.987. Health and Medicine in the Islamic Tradition, Nueva York, Crossroad.
—Graham, T. 1.999. “Abu Sa’id ibn Abu’l-Khayr and the School of Khurāsān”, en The Heritage of Sufism, volúmen I, editado por Leonard Lewisohn. Boston.
—Hujwiri, ‘Ali bin ‘Uthmān. N.d. The Kashf al-Mahjub, traducido por Reynold A. Nicholson.
—Jāmi, ‘Abd-ar Rahmān. 1.977. Nafahāt al-uns, París.
—Knysh, A. 2.000. Islamic Mysticism, A Short History.
[1].- Como indican Michael W. Dols (1.992) y S. H. Nasr (1.968), capítulo VII.
[2].- Los médicos hipocráticos tomaron prestado el concepto de los cuatro elementos de la naturaleza – aire, tierra, fuego y agua – y los consideraron los elementos esenciales del cuerpo humano. Estos elementos correspondían, en teoría, a los cuatro humores que se creían producidos en varios órganos del cuerpo: sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema. (...) Se suponía que el médico manipularía de varias maneras estos humores por sus cualidades para mantener un equilibrio humoral, que significaba salud, o rectificar sus desequilibrios, que significaban enfermedad. (Michael W. Dols, p. 18. 1.992)
[3].- El Qorán no podría haber asumido una noción del alma como ser saludable y del cuerpo como ser enfermo o viceversa. Por ello se dice de Saúl, por ejemplo, Le dimos amplitud en cuerpo y en conocimiento (II/247). (Fazlur Rahmān, p. 21. 1.987)
[4].- Permítasenos recalcar que la palabra inglesa “health” deriva de la antigua “hāl”, que connota totalidad.
[5].- “El corazón es sanado por el recuerdo permanente de Dios.” (Sviri, p. 124, 1.997)
[6].- “La importancia de la tendencia malāmatī en el sufismo del Jorasan, que constituye un desarrollo evolutivo del ascetismo puro de la primera generación, retoma el precedente de Hamdūn Qassār (m. 271/884), maestro de Neshāpur, que dejó su impronta en la práctica sufí de la región y resaltó la importancia de la sinceridad al declarar: “Lo que sabe Dios de ti es mejor que lo que sabe la gente.” (Terry Graham, p. 128, 1.999)
[7].- El misticismo islámico presenta diversas clasificaciones de los diferentes niveles de consciencia, no todas ellas acordes con la de Sulamī. De acuerdo con Ibn ‘Aŷība, rūh es el lugar donde ocurren las epifanías del Reino (al-malakūt), mientras sér se refiere a un plano más alto, al nivel del Todopoderoso (al-ŷabarūt). Este último se refiere a la infinidad Divina mientras el primero pertenece al reino de los arquetipos inteligibles (asrār al-ma’ānī). Recordemos, a este respecto, que la gnosis shiita identifica malakūt con los reinos intermedios o anímicos, y ŷabarūt con el nivel de realidad angélico y arquetípico. Cf. H. Corbin, (1.986) p. 192.
[8].- Sulamī, (1.985) p. 106, la versión inglesa que cito es una traducción inédita de Amira El-Zein y Patrick Laude.
[9].- En su Kitāb ‘Uqalā’ al-maŷānin, Naysāburi jerarquiza a Uways como uno de los cuatro “locos sabios”, con Maŷnun, Sa’dun y Buhlul. Cf. Dols, p. 355.
[10].- Uways es también, lo cual llama bastante la atención, el “patrón” de los sufíes que no tienen un maestro vivo. “La tradición sufí ha distinguido un grupo especial de buscadores, aquellos cuyo solo enlace con las enseñanzas es a través del mismo Jezr. Son de aquellos raros sufíes que no tienen un enseñante encarnado. (...) Se les ha dado un nombre especial: uwaysiyyun.” Sara Sviri (1.997), p. 98. ô
[11].- Esta “locura” se relaciona también con la función del “contrario” entre los indios americanos, el beyoka sioux o el kochare hopi, o el “gris” de los apaches, que encarnaban el reverso aparentemente sin sentido de las normas de conducta terrenales y sociales.”
[12].- Es interesante anotar que Uways al-Qarani es simultáneamente una norma y una excepción chocante en el mundo del Islam primitivo. Es una excepción chocante en cuanto que su perspectiva asocial y su disposición ascética le apartan de la comunidad de la ummah que es, en cierto sentido, la auténtica identidad del Islam. Pero, al mismo tiempo, al menos dos hadith se refieren a Uways y hacen de él el polo espiritual de la comunidad. En este sentido deben comentarse dos hechos interesantes: primero, el Profeta declaró que en el Día del Juicio y más tarde en el Paraíso, Dios daría la forma de Uways a 70.000 ángeles para que nadie pudiera saber, incluso en el más allá, quien era el verdadero Uways. Esta manifestación hiperbólica y simbólica de anonimato sugiere bien el principio de “invisibilidad” que preside el camino malāmati. En segundo lugar, cuando se refiere a Uways en conexión con ‘Omar, ‘Attār evita cuidadosamente cualquier expresión que pareciera dar precedencia a Uways sobre ‘Omar: “Debes saber que Uways al-Qaranī no era superior a ‘Omar, sino que era un hombre alejado de las cosas de este mundo. ‘Omar, por su parte, era de una cumplida perfección en todos sus trabajos.” (op. cit. P. 31) La perfección de ‘Omar es definida en términos de presencia y acción en el mundo de los hombres, mientas que la perfección de Uways es entendida en términos de separación del mundo. Dado su énfasis en el equilibrio entre los dos mundos, el Islam no puede exaltar las virtudes de Uways al punto de “ser del otro mundo”. Más aun, la ropa del profeta es sin duda una clase de investidura diferente de la línea de sucesión en el califato: apunta a una autoridad espiritual como la jirqa, el manto del sheij sufí; pero este tipo de investidura y de prestigio debe permanecer oculto.
[13].- Esta implicación aparente puede también ser un camino para atraer sobre uno mismo el reproche de la “elite” religiosa de aquellos sufíes que se consideran a sí mismos de diferente calidad a la de los fieles comunes.
[14].- Leemos, por ejemplo, en unas cartas del sheij Darqawī, que solía llevar tres gorros de oración en la cabeza, pues “tal era mi disposición” en aquel tiempo. Darqawī (1.987), véase el nº 53 de la revista Sufí en su edición inglesa.
[15].- Esta asociación de la condición profética y la locura no es nada extraordinaria. En el Qorán, por ejemplo, el Faraón acusa a Moisés de ser “un mago o un poseso”. (LI, 39)
[16].- “Otros rasgos de la práctica Naqshbandī primitiva estaban también ligados a la vinculación a la sobriedad y el anonimato implícitos en la elección del dikr silente. (...) Como en la Shādhiliya, todos estos rasgos tienen grandes reminiscencias del movimiento malāmatī de Neyshāpur, y puede sugerirse que Bahā’ al-Din Naqshband era seguidor de las tradiciones de la Malāmatiyah, aunque no en un sentido formal e iniciático.” Alexander Knysh, (2.000),p. 221.
[17].- Este punto de vista ha sido expresado por Frithjof Schuon en su capítulo “Sinceridad: qué es y qué no es”, en Schuon (1.981), pp. 123-7.
[18].- El camino del conocimiento puramente gnóstico consideraría simplemente estas contingencias como “irreales”. Como dice Qazāli: “Cada cosa tiene una doble faz, una propia y otra de su Señor; con respecto a su faz propia es nadidad, y con respecto a la Faz de Dios es Ser.” Meshkat al-Anwār, citado en Martín Lings (1.993), p. 169. El malāmati aplica esta distinción al nivel de la voluntad y del alma.
[19].- (En la Edad Media) (...) la locura se explicaba por el hecho de que el cuerpo debilitado del demente permitía al alma escapar parcialmente.
[20].- Esto no apunta necesariamente a la naturaleza orgullosa del discípulo, pues puede también funcionar en un nivel más impersonal como el golpe moralmente neutral del “palo de alerta” del zen.
[21].- Esta se realiza mediante la “mezcla” alquímica de la “materia” psíquica y la “forma” espiritual, las “emociones” y el dikr.
En el contexto del presente ensayo nos centraremos en el primero, específicamente en la relación entre el alma (nafs) y el espíritu (ruh), que yace en el corazón de la concepción mística islámica de la realidad más interior. Sin embargo, de entrada, se debería tener en cuenta que la enfermedad psíquica es, de acuerdo con Ibn Sinā— médico y filósofo persa, más conocido en occidente como Avicena—, y siguiendo a Empédocles e Hipócrates, el resultado de una ruptura del equilibrio entre los varios “humores” del cuerpo[1]. Así pues, la enfermedad, o la salud, no pueden ser separadas de una comprensión cosmológica completa de la correlación entre el anima y el organismo físico que, de muchas maneras, sugiere una cierta correspondencia entre los estados interiores y las afecciones corporales.
En la medicina tradicional islámica, los cuatro “humores” del cuerpo se corresponden con los cuatro “elementos” cosmológicos: la bilis negra con la tierra, la flema con el agua, la sangre con el aire y la bilis amarilla con el fuego[2]. Estas correspondencias destacan el fundamento “natural” de la salud como un conjunto ordenado de relaciones. Por tanto, la enfermedad está esencialmente ligada, directa o indirectamente, a una pérdida de equilibrio que testimonia un alejamiento de la norma primordial del ser.
El mismo Qorán se refiere a los “hipócritas” (munafiqun) como aquellos que están “enfermos en sus corazones” (XXXIII, 60). Esto es, de por sí, un claro aviso de que la enfermedad es una condición que se origina en los estratos espirituales y anímicos del ser. Desde esta perspectiva, la salud corporal es inseparable de la salud del alma[3].
En el Qorán la “salud” se refiere más específicamente a un estado de integridad o totalidad[4] que puede ser identificado, en un sentido muy general, con la fitrah, la norma primordial o el estado original de la humanidad. Desde un punto de vista coránico, la pérdida de la fitrah supone un alejamiento de la shahāda, el testimonio islámico de la fe, que en árabe reza lā ilaha illā Allāh, literalmente, “no hay divinidad sino la Divinidad”. En otras palabras, lo que podríamos llamar “enfermedad ontológica” es semejante a shirk, que es la “asociación” de otras realidades a Dios, con todas las consecuencias espirituales y morales que esta asociación implica.
En este sentido, es importante tener presente que, para los gnósticos sufíes, la shahāda no significa simplemente la afirmación de un Dios en tanto que opuesto a una pluralidad de dioses, que sería, como Henry Corbin ha apuntado, una idolatría como cualquier otra. (Corbin, 1.980). Se la considera, sobre todo, como el testimonio de que hay, únicamente, una Realidad y que todas las otras realidades “son”, solamente, en tanto en cuanto participan de la Realidad única, como gotas de agua en un vasto océano. Consecuentemente, cualquier falta, vicio o transgresión, supone una shirk, o asociación, existencial que dirige su atención a las criaturas, al margen de la Realidad que las engendra.
Desde un punto de vista epistemológico, la shahāda es considerada por muchos místicos musulmanes como una expresión de la inteligencia como tal, o como un rayo de la luz divina. Esto se liga al ‘aql, o se identifica, en último extremo, con el Espíritu (ruh), puesto que solamente lo que “es” de alguna manera lo Uno puede afirmar la unicidad metafísica del Uno sin contradicción o hipocresía. En cuanto a la agencia central del rechazo de la verdad, es el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh), divorciada del espíritu o desconectada de la inteligencia, que “absolutiza” el estatus individual del hombre y las pasiones que de dicho estatus provienen, desuniéndolo, así, de su Creador al afirmar una independencia metafísica ilusoria. Todos los desórdenes, desequilibrios y formas de degeneración son el resultado de este error existencial y, aún más, todas las enfermedades son sus manifestaciones o símbolos.
El alma “enferma” debe ser restablecida en la salud espiritual. En términos generales, los místicos sufíes tienen dos prescripciones principales para la cura, dos remedios complementarios que son a menudo mencionados como fikr (reflexión) y dikr (continuo recuerdo de Dios). Algunos enfatizan este último, otros hacen hincapié en el primero, pero ningún viajero sufí consideraría a cualquiera de los dos como un mero accesorio para el restablecimiento de la salud. El dikr bien puede ser definido como la consciencia continua y, en último extremo, permanente de Dios, mediante la invocación metódica de uno o varios de Sus Nombres. Como tal, el dikr es mencionado a veces como una medicina[5]. Puesto que el Nombre Allāh fluye de la sustancia verbal y textual del Qorán, y puesto que el mensaje primario del Qorán es Dios, o la primacía de Dios, muchos místicos sufíes tienden a considerar este Nombre Supremo como la auténtica esencia del Qorán y, por tanto, como el corazón de la tradición islámica entera que fluye de él.
Es importante entender, en efecto, que la mayoría de los sufíes considera el Nombre Divino no solamente como un medio de referirse a Dios, o una forma de recordarle, sino como un vehículo para Su Gracia. Esto nos permite entender el dikr “como el lado divino” del camino espiritual. Aunque la repetición del Nombre de Dios es, al menos al principio, obviamente dependiente de los esfuerzos del místico, no es menos cierto que, desde el punto de vista más elevado, el Nombre Divino, repetido por el místico con la intención correcta en un contexto religioso y moral conveniente, deriva su efectividad espiritual de su “contenido” divino, del mismo modo que la eficacia ritual y transformadora de las palabras del Qorán proviene, no sólo de su significado y de su pronunciación, sino también, y por encima de todo, de su origen y su prototipo divinos (umm al-kitāb).
Hay en el Qorán mismo un elemento de la presencia divina sin el cual no sería plenamente inteligible la insistencia religiosa en los beneficios de su recitación. Si hubiera que definir los modos de efectividad respectivos del Nombre Divino y del Qorán desde el punto de vista de la terapéutica espiritual, se podría afirmar que el Nombre Allāh, en virtud de su unicidad y consecuente simplicidad, debe entenderse principalmente como un tratamiento por medio del "centrar" y del "unificar". Constituye una forma de negación de la negación, un penetrar a través de la neblina del universo fenoménico, un rasgar el velo (hiŷāb) existencial que esconde lo Divino. La recitación coránica, que consta de numerosos versículos y palabras, debe ser entendida, claramente, como un medio de reintegración, en el sentido de que la pluralidad de su forma y contenido se dirige a la multiplicidad del alma, reintegrando, por ello, esta multiplicidad a la unidad de la cual procede.
En cuanto a la reflexión (fikr), puede ser definida como un estado de conciencia perfecta de la propia dependencia de la voluntad de Dios. La fikr es el estado de aquel que “se ha hecho a sí mismo independiente de todo salvo de Dios y que rehúsa cualquier cosa que le aparte del camino hacia Él” (Jean-Louis Michon, 1.973, p. 263).
Quizá pueda ser más fácilmente inteligible el contenido espiritual de la fikr si lo relacionamos con el estado de mudtarr, o estado de “necesidad” o “limitación” espiritual. Y, quizá, mudtarr pueda ser definido mejor como el estado de hallarse en un filo existencial— extremo éste que provoca una conciencia de pobreza, o de carencia de control sobre la propia realidad. Como Sara Sviri ha dicho sugestivamente: “cuando el buscador abandona toda esperanza de mantener el control y, aún más, “sabe”, conscientemente o en el corazón de su corazón, que está verticalmente alineado con una fuente de poder más elevada, saborea la rendición.” (Sviri, 1.997, p. 34). En algunos aspectos, la morada de la fikr se corresponde con el lado humano del trabajo espiritual, puesto que todo lo que el hombre puede hacer es reconocer su propia nadidad. Sin embargo, la fikr sería impensable sin el dikr, al menos en el sentido de que la independencia de todo menos de Dios implica una perfecta rememoración de Él. En cuanto al dikr, su perfección es evidentemente incompatible con poner cualquier realidad al mismo nivel de conocimiento que el de Dios, lo cual es otra forma de decir que requiere la fikr como precondición. Así que, en cierto sentido, la psicología sufí nos presenta las dos caras de una misma realidad espiritual. En su nivel de manifestación más elemental, la fikr “externa” puede ser definida como una práctica religiosa social, que se define exclusivamente en términos de conformidad con la sharia, donde el individuo se somete a la Ley de Dios, y esto es lo que significa, literalmente, islām; mientras que el dikr “externo” puede definirse como la realización de las diversas prescripciones devocionales obligatorias y supererogatorias. Sin embargo, fikr y dikr, que son manifestaciones relativamente externas de devoción, no nos llevan más allá del reino del yo individual, puesto que son perfectamente compatibles con la falta de conciencia de la dependencia directa y constante del kun, o acto de “Sé” [Creación], de Dios. Desde luego, estas prácticas y actitudes dan por supuesto una forma de servidumbre a Dios y un reconocimiento racional y emocional de Su poder omnimodo. Sin embargo, no profundizan en el significado espiritual más profundo de la existencia humana, tal y como Rābi’a al-‘Adawyya lo expresó en este koan sufí tan frecuentemente citado: “Tu existencia es un pecado con el que ningún otro pecado puede compararse” (Lings, 1.993, p. 97). Este predicamento aparentemente absurdo es en el que se centra la espiritualidad malāmati del modo más radical e inflexible.
Generalmente, sin relacionarla con ninguna tariqah (orden) en particular, se asocia la espiritualidad malāmati con un desdén sistemático hacia las normas sociales, que incluye la tendencia a transgredir las costumbres y convenciones, y con el cultivo de actitudes provocadoras dirigidas a atraer sobre uno mismo el reproche de los otros. Ahora bien, pese a que una tal visión está indudablemente basada en realidades psicológicas y sociales, no hace plena justicia al significado profundo y a los principios vocacionales de este procedimiento metódico de acción.
El término malāmati se aplica a varios movimientos y personas. En sentido estricto, los malāmati tienen su origen en el gran sufí persa Hamdun al-Qassār y sus discípulos, los qassāríes[6]. Hamdun es mencionado también como uno de los abdāl, o “amigos de Dios ocultos”, figuras apótropas que son citadas por Massignon como los pilares de la luz del mundo. Estos santos, cuarenta en la tradición sufí, son los testigos puros e invisibles de Dios en el mundo, que el mundo no conoce, ni a veces ellos mismos entre sí. Como lo aclararan las páginas siguientes, este principio de desconocimiento es una de las claves de la espiritualidad malāmati.
La inspiración malāmati, una de las principales tendencias del ambiente místico de Neshāpur (en el noreste de Irán) en los siglos tercero y cuarto de la hégira, constituye una senda que predica la distinción entre los niveles de la subjetividad humana. Hace hincapié en la discontinuidad entre los varios niveles del alma, siendo el del espíritu (ruh) el más profundo. En su Risālat sobre el malāmati, Sulami (m. 1.021) enumera cuatro niveles de consciencia que define como nafs (alma), qalb (corazón), sér (secreto), y ruh (espíritu) (Deladrière, n.d., p. 10). Estos cuatro niveles de consciencia han de ser entendidos como eslabones de una cadena jerárquica escalonada de lo más bajo a lo más elevado. Pese a que la unidad del ser humano no se ve alterada substancialmente por esta división en cuatro niveles, la psicología espiritual de los malāmati tiende a enfatizar la discontinuidad que permite la diferenciación de los distintos niveles del alma. Esta discontinuidad permite entender que un nivel inferior no pueda identificarse con un nivel superior, pues, de hacerlo, reduciría el nivel superior a sus propias limitaciones. En otras palabras, la continuidad entre los varios niveles del alma, continuidad sin la cual la misma idea de una identidad subjetiva sería impensable, solamente puede ser considerada desde el punto de vista del nivel de consciencia más alto o más profundo, y no desde otro. La meta espiritual de la psicología malāmati consiste en prevenir la apropiación de un estado espiritual de consciencia más elevado por otro más bajo.[7] En rigor, el alma más baja (nafs) no puede experimentar un modo de consciencia espiritual: cualquier apropiación por el alma implica la desaparición de los destellos espirituales. La consciencia espiritual pertenece a las tres dimensiones más altas: el corazón, el secreto y el espíritu. Estos se refieren a numerosos estados de consciencia fundamentales que son, por así decirlo, cada vez más universales y “divinos” y cada vez menos individuales y humanos.
La ciencia del desconocer que está en el corazón de la espiritualidad malāmati puede definirse como una manera de colocar cada realidad en su propio nivel. Así pues, la salud espiritual consiste en prevenir la confusión de los distintos niveles. Tal confusión sería mortal, puesto que equivaldría a una “deificación” del individuo humano como tal, o de una de las capas más profundas de su ser. Ahora bien, este tipo de confusión está intrínsecamente conectada, de acuerdo con Sulami, a la misma noción de “consideración” profunda u “observación” de uno mismo (nazar). Para el alma, “observar” es, en cierto sentido, “apropiarse” y, por tanto, “rebajar”. El progreso espiritual requiere una cierta medida de “desconocimiento”, y cualquier intento de fiscalizar este progreso implica individualizar lo que pertenece, por definición, a lo universal. Los malāmati identifican esta apropriación individualizada con el “polvo disperso” coránico (XXV, 23).
El “reproche”, ya sea interior o exteriormente, es el modo óptimo de dificultar, si no de imposibilitar, tal identificación insidiosa. Se consigue rompiendo e interrumpiendo la “mirada” complaciente sobre el propio yo, teniendo en cuenta que el trabajo de los malāmati está enfocado en los niveles más bajos del alma y que no afecta al Intelecto. Su actitud va también asociada a una desconfianza vigilante hacia cualquier clase de autosatisfacción o de placer que pudiera surgir de los actos de devoción o del comportamiento virtuoso. En su Osul al-Malāmatiyyāt wa-Qiltāt al-sufiyah, Sulami resalta este principio ascético de la espiritualidad malāmati de una manera más radical:
Ellos (los malāmati) creen que su sumisión no está en sus manos sino que pertenece al destino, y que no tienen elección al efectuar sus acciones. Llegaron a decir que les estaba prohibido encontrar cualquier dulzura en el culto y en la sumisión porque, cuando un hombre gusta de algo y encuentra placer en ello mientras lo busca con satisfacción, es señal de que no está en una posición elevada. Uno de ellos decía: “Lejos de ti el placer de la sumisión, pues es, sin duda, un veneno mortal”.[8]
Tal determinación ascética ilustra muy claramente, una vez más, que la perspectiva malāmati está, en cierto sentido, centrada en los niveles más bajos de la subjetividad humana, considerando que su punto de arranque, o principio, son las trabas congénitas del alma (nafs) concupiscente e individualista. En este aspecto, la espiritualidad malāmati tiende a situarse en una perspectiva que puede considerarse discrepante con el clima religioso general del Islam. El Qorán centra sus recomendaciones en el uso de la inteligencia como medio de volver a conectar con Dios y apela repetidamente a esta inteligencia en el hombre. Pese a que los engaños del alma más baja son también un tema coránico, el Qorán está lejos de definir al hombre identificándole exclusivamente con su nafs. Por el contrario, la inspiración malāmati parece ser menos intelectual en su enfoque puesto que, como hemos visto, se desarrolla sobre la opacidad y el poder distorsionante del alma.
Desde esta perspectiva se despliegan dos metódos prácticos fundamentales: 1) la necesidad de esconder lo “bueno” y, 2) los beneficios de exhibir lo “malo”. Hablando del hombre del reproche en su Mi’rāŷ, el shādhili del s. XIX Ibn `Aŷiba, le define como “uno que no manifiesta exteriormente ninguna cosa buena y no oculta ninguna cosa mala” (Michon, 1.973, p. 57). Como veremos, estas dos tendencias pueden dar origen a tipos de conducta aparentemente contradictorios, que son respectivamente “conformista” y “aberrante”. Respecto de la primera de estas tendencias, Sara Sviri define al malāmati como sigue: “La intención principal de la Mālamatiyyah es alcanzar un estado en el que todos los logros psicológicos y espirituales se vuelvan totalmente introvertidos” (Lewisohn, 1.999, p. 599). Esta ocultación total encuentra su modelo espiritual en el clima ascético del misticismo islámico de los primeros tiempos.
La figura de Uways Qarani[9] es la más representativa a este respecto. Farid al-Din ‘Attār nos dice de él: “durante su vida en este mundo, se escondía a los ojos de todos para realizar sus oraciones y sus actos de devoción.” (‘Attār, 1.976, p. 28). También nos cuenta que el Profeta, en el momento de su muerte, había declarado que su manto debía ser entregado a Uways, a quien en su vida había visto. Cuando Omar le buscó durante su estancia en Kufa, preguntó a un vecino de Qarn, ciudad de residencia de Uways, que le respondió: "hubo un hombre así, pero era un loco, una persona insensata que a causa de su locura no vive entre sus conciudadanos (...) No se mezcla con nadie, no come ni bebe nada de lo que comen o beben los demás. No conoce la tristeza ni la alegría; cuando otros ríen, él solloza y cuando sollozan, ríe.” (Ibid., p. 29). Podemos ya percibir aquí, en el caso de un místico de los primeros tiempos como Uways, la vocación espiritual dual y aparentemente contradictoria, de “oscuridad” y de “excentricidad”. La figura modesta de Uways[10] es, al mismo tiempo, descaradamente discordante con su contexto social. Esta posición discordante, a la que a menudo tachan de “locura”, es la marca de la irrupción de una perspectiva transcendente, vertical, en un mundo de horizontalidad terrenal. Es semejante a una negación de la negación: el Espíritu “niega” las nociones distorsionadas del alma, los prejuicios y consuelos.[11] Cuando, por fin, se encuentran Omar y Uways, éste le dice que sería mejor para él que “nadie (sino Dios) supiera de él ni tuviera conocimiento de quién era”. Mantenerse incógnito puede ser considerado como el fermento de la espiritualidad malāmati.[12] Sin embargo, el malāmati tenderá a aplicar este principio de una manera que supone optar por el “desierto de soledad” espiritual entre los hombres, antes que elegir la huida hacia el “desierto” físico de la naturaleza. En este sentido, la orientación malāmati se manifiesta como aparentemente implicada en las ciencias exotéricas, en la shari’at y el adab.[13] Como dijo Ibn ‘Arabi: “Dios ha aprisionado sus estados externos (los de los malāmati) en la tienda de las costumbres y de los cultos de las acciones externas”. (Futuhāt, I, 141). En este sentido, la práctica malāmati aparecerá primariamente bajo los aspectos del rigor y la separación. Sus manifestaciones externas son un testimonio de la Majestad divina (ŷalāl), que encuentra un receptáculo humano en un modo extremo de servidumbre (‘ubudiyya). Así, leemos en el Osul de Sulami:
Cuando (los malāmati) lograron un grado elevado y fueron llamados la gente de la cercanía, de la reunión y la unión, la Verdad tuvo celos de que su ser fuera desvelado a otras personas, así que Ella mostró a los seres humanos sólo su aspecto exterior, que lleva el signo de la separación, para que su estado de cercanía a la Verdad fuera preservado.
Es importante apuntar que los malāmati, tal como Sulami los presenta, siguen un único llamamiento espiritual– siendo Dios el agente que convoca la orientación malāmati— que excluye cualquier otra clase de alternativa experimental o de antojo personal.
Su inclinación original a ocultar sus estados puede transformarse, por ello mismo, en abierta manifestación de los estados. La “locura” de los malāmati no ha de ser entendida como un método calculado, puesto que manifiesta un elemento de inspiración, de “disposición” o “estado” (hāl).[14] El místico es llevado a comportarse de una manera que puede no tener sentido para él o para otros, como si se tratara de representar el núcleo ininteligible de relatividad vivo en el mundo. en consecuencia, Ibn ‘Aŷibā define al malāmati como alguien que “oculta su toque de santidad y despliega estados que hacen a la gente rehuir su compañía” (Sulami, 1.985, p. 263). Este tipo de manifestación tenderá a situar al místico en una posición aparentemente ofensiva hacia la shari’at, y en una situación provocadora frente a las prácticas sociales tradicionales (adab).
Las formas, ya sean psicológicas, morales o sociales, son vistas como inadecuadas en relación a las realidades espirituales. El mundo de las formas, incluso siendo convencional, es un “escándalo” que debe ser escandalizado con objeto de sugerir la normalidad “real”. Lo corrientes que suelen ser los malāmati puede terminar, de hecho, en una mala reputación. De acuerdo con Mohammad Pārsa, figura Naqshbandi del siglo noveno / décimo, el hecho de que el Profeta fuera llamado mentiroso, loco y poeta era una clase de velo con el que Dios le ocultaba a los ojos del mundo.[15] En esta línea, el malāmati basa su perspectiva en la idea de que la santidad puede solamente ser “anormal” y “chocante” en un mundo que es definido por la ley de la gravedad espiritual. En otras palabras, en un mundo enfermo la salud solamente puede aparecer bajo forma de enfermedad. Es más, en el nivel microcósmico el espíritu aparece en toda su “pobreza” y “enfermedad” desde la altiva perspectiva del alma. Titus Burckhardt ilustra esto en los términos del manido tema mitológico del “héroe real que regresa a su reino bajo la apariencia de un pobre extranjero, o incluso de un charlatán o de un mendigo.” (Burckhardt, 1.980, p. 39). En una vena similar, Sulami cita el comentario de Abo-l Hasan al Hosri de que “si fuera posible que hubiera un profeta en nuestros días (después de Mohammad), sería uno de ellos (de los malāmati)”. (Deladrière, n.d., p. 13). Un profeta solo podría ser oculto o escandaloso en este tiempo en el que el mundo ha llegado a ser un páramo espiritual. Pasaría inadvertido, o sería tan diferente y marginal que desconcertaría y sacaría de sus casillas incluso a aquellos— particularmente a aquellos— que se declaran religiosos.
Los malāmati son fundamentalmente santos “en el mundo” y no “santos mundanales”. Como Ibn ‘Arabi los describe:
Los malāmati no se diferencian en nada del resto de las criaturas de Dios, son aquellos a los que se ignora. Su estado es el estado de la gente corriente, y es por esta razón por la que han escogido este nombre para ellos y sus discípulos: no cesan de hacer reproches a sus almas por causa de Dios, y no realizan ninguna acción en una forma en que sus almas pudieran regocijarse, y esto lo hacen con objeto de ser perdonados por Dios. (Futohāt, III, 53.)
El malāmati no escapa del mundo sino que trabaja en él, como un guerrero oculto, en la “ŷihād mayor”. Puede tener una cierta inclinación a la soledad y el retiro, pero su misión consiste en ser una presencia espiritual en el mundo. De hecho, en contraste con las prácticas sufíes habituales, el camino de los malāmati tiende a restar importancia al papel de las estructuras comunitarias, organizaciones y prácticas colectivas, incluidos maŷāles (reuniones) y samā’ (audición espiritual), en la vida espiritual. Podría incluso decirse que la espiritualidad malāmati es afín al sufismo “sin nombre” presente en los primeros días del Islam, antes de hacerse “reconocible” como conjunto de instituciones y prácticas colectivas específicas. Las órdenes Naqshbandi y Shādhili son los ejemplos más representativos de esta orientación en el mundo del sufismo, puesto que tienden a poner el énfasis en el dikr interior y en no llamar la atención en la sociedad.[16] En este sentido, el malāmati encarna uno de los principios más fundamentales de la espiritualidad islámica, espiritualidad que irradia a través de una presencia ordinaria en el mundo. El esplendor del malāmati es puramente interior y no se revela exteriormente de manera espectacular. El místico es como el Profeta, que “habla con la gente y va a los mercados”. Esta forma de ser va emparejada con una firme desconfianza hacia los soportes metódicos más representativos del sufismo: el retiro espiritual (jalwa) y la audición espiritual (samā’). Estas prácticas son puestas bajo sospecha por muchos malāmati. A este respecto es importante entender que las objeciones malāmati al retiro y a la audición espiritual no tienen nada que ver con los valores intrínsecos y las metas de estos elementos metódicos. Se dirigen exclusivamente a los peligros y abusos de dichas prácticas, pero el mero hecho de que los malāmati enfocaran esos peligros y abusos es indicativo de su enfoque pesimista del alma humana. En su Osul, Sulami critica a los discípulos sufíes que cometen el error de vivir en “aislamiento”:
Se engañan a ellos mismos pensando que aislarse y vivir en cuevas, montañas y desiertos les protegerá del demonio de su nafs y que su retiro puede permitirles alcanzar el grado de la santidad, porque no saben que la razón de los retiros y aislamientos de los Maestros era su conocimiento y la fuerza de sus estados. Es la atracción divina la que les liga a Él y los hace ricos e independientes de todo lo que no es Él; así, quien no puede compararse a ellos en cuanto a su fuerza interior y profundidad de devoción puede solamente simular el aislamiento, y, por tanto, es infiel consigo mismo y se daña a sí mismo. (Sulami, 1.985, p. 182)
Y en la misma vena, la audición musical presupone requisitos espirituales que no se encuentran en la mayoría de los practicantes sufíes:
(Piensan) que el sufismo es cante, baile, música, poesía y asistir a reuniones porque vieron almas sinceras disfrutando de la audición espiritual; pero yerran de nuevo, porque no saben que aquellos corazones contaminados por las cosas mundanas y aquellas almas cargadas con alguna pereza y falta de inteligencia no tienen derecho a la audición y no deberían asistir a la audición. Ŷoneid dice: “Si ves que a un discípulo le gusta la audición puedes estar seguro de que hay pereza en su corazón.” (Ibid. p. 184)
Los peligros del retiro y de la audición son enfocados desde el punto de vista de la fikr o de su carencia. En otras palabras, la valoración malāmati está, una vez más, basada en la distancia que separa al alma del Espíritu, al hombre de Dios. La capacidad natural de auto-engaño del alma puede revelarse tanto en el reino del rigor como en el de la belleza y misericordia. Un aislamiento ascético que no esté firmemente enraizado en la fikr ni en el resultado de la atracción Divina, solamente puede fomentar la pretenciosidad o la auto-glorificación. La participación en la audición puede también estimular la pasividad espiritual y el exceso de confianza en los soportes externos y comunitarios, cuando no está solidamente asentada en la vigilancia espiritual.
***
En la tradición sufí se han suscitado varias cuestiones, u objeciones, relativas a la legitimidad de la senda malāmati desde el punto de vista místico. Primera, la relación malāmati con el reproche parece implicar un enfoque del individuo en su vertiente más sombría (nafs e-ammāreh), y se puede considerar que confina al individuo en un tipo de ejercicio egocéntrico. ¿Por qué concentrarse en el alma cuando la espiritualidad consiste en la concentración en Dios? Este examen “centrado en el nafs” apunta a una senda que parece basarse mucho más en la voluntad que en la inteligencia, puesto que la inteligencia podría, presumiblemente, ser suficiente para dispersar las ilusiones del nafs. Puede, incluso, argüirse que el enfoque malāmati sobre la corrupción del alma lleva, paradójicamente, a la shirk por la esmerada atención que se le presta, en vez de enfocarse exclusivamente en Dios. En su Kashf al-Mahŷub, Hoŷwiri ha propuesto una crítica del malāmati que está fundada en este mismo hilo argumental:
En mi opinión, buscar el reproche es mera ostentación, y la ostentación es mera hipocresía. El hombre ostentoso actúa intencionadamente de manera a ganar popularidad, mientras que el malāmati actúa intencionadamente de manera que la gente lo rechace. Ambos tienen sus pensamientos fijos en la humanidad y no pasan de esta esfera. (Hoŷwiri, n.d., p. 67).
En otras palabras, se juzga que la senda malāmati es incompatible con una metafísica genuina de la Unidad esencial, wahdāt al-woŷud, puesto que absolutiza de facto la singularidad negativa del alma complaciente, en vez de enfocarse en la Unidad esencial de la woŷud. Encontramos similares reservas relativas al malāmati en el Nafahāt al-Ons de ŷāmi:
Por loable y digno de estima que sea el estado de los malāmati es, no obstante, cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido completamente alzado para ellos, y que por esta misma razón, son incapaces de ver claramente la belleza de la doctrina de la unidad, y de contemplar en toda su pureza la naturaleza de la única Realidad. Pues ocultar a los hombres las propias acciones y estados sobrenaturales es manifestar que aún se consideran la existencia de las criaturas y la propia existencia, algo que es irreconciliable con lo que significa la doctrina de la unidad. (ŷāmi, 1.977, pp. 102-3)
La noción misma de ocultamiento presupone la realidad de la separación del velo y el velado, mientras que tal dualidad es excluida por la Unidad esencial. Siguiendo argumentaciones teológicas más estrictas, este punto de vista puede considerarse incompatible con la naturaleza teomórfica del hombre en su calidad de vicario de Dios (jalifatollāh), por sugerir una corrupción fundamental del alma humana, más cercana al concepto cristiano de pecado original que a la noción islámica de fitrah. Un desprecio místico extremo del yo parece ir contra el ideal islámico del equilibrio interior y exterior. En segundo lugar, la senda malāmati parece colocar el “interés” místico del viajero espiritual por encima de las demandas colectivas de la comunidad religiosa, sentando así un mal ejemplo al escandalizar a la gente corriente hasta el punto de crearles problemas en su fe. En otras palabras, coloca los beneficios espirituales subjetivos por encima del equilibrio objetivo del colectivo,[17] dando así una importancia al elemento místico, poco conforme con lo islámico, a expensas de la salud religiosa global del pueblo.
Estas objeciones, al menos, pueden ser parcialmente refutadas mediante la consideración de dos dimensiones fundamentales de la espiritualidad malāmati: primero, el énfasis en el dikr interior y su íntima conexión con la conducta malāmati; segundo, los beneficios espirituales y colectivos de la función malāmati del “equilibrio a través del desequilibrio”.
Definir la espiritualidad malāmati como una concentración ascética en el yo perdiendo de vista al Yo Divino real, equivale a separar las manifestaciones externas de la espiritualidad malāmati del cultivo interno del recuerdo de Dios, como medio de concentración en el Uno. En otras palabras, el énfasis en el combate contra el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh) no puede ser disociado del dikr. Desde este punto de vista, se puede decir que el dikr es un acto de inteligencia, o que el dikr es la identificación con el Intelecto.
Puesto que la ascesis malāmati funciona en el nivel del alma, podría también decirse que el dikr es un medio para la unión, y que la práctica malāmati es un medio de discriminación en base a esta unión. En otras palabras, el dikr es un camino para desvelar la naturaleza “divina” del hombre mientras que las prácticas malāmati tienen el objetivo de prevenir la confusión entre esta naturaleza “divina” y las contingencias humanas.[18] Consecuentemente, en la espiritualidad malāmati, el dikr es fuertemente identificado con la interioridad, con las zonas más profundas del alma: el sér (el secreto) o, incluso, el ruh (el espíritu). A diferencia de otras órdenes sufíes, tales como la Mevlevi, que exteriorizan el dikr mediante la danza en la samā’ y la repetición, vocal o cantada, del Nombre y de letanías sagradas, el dikr malāmati es puramente silente y oculto. Desde esta perspectiva, el dikr silente es, de hecho, menos susceptible de que se lo aproprie el alma inferior, puesto que solo involucra mínimamente, si acaso, a este nivel inferior.
Es cierto que la espiritualidad malāmati no puede considerarse un camino fundamentalmente intelectual, como también es verdad que presupone algún sentido de dualidad. En muchos aspectos no puede identificarse con el estado del maŷzub, el “loco santo”, raptado por el amor de Dios. Es más, no puede señalarse como un mero sendero de acción, en el sentido de un camino de conformidad observante y atenta con la shari’at. De hecho, sea cual sea el nivel que se quiera asignar al sendero del reproche, la perspectiva malāmati suscita la importante cuestión de saber hasta que punto el hombre en cuanto hombre, o el yo individual, se puede identificar con la inteligencia pura. Desde el momento en que se asume que algunas áreas del alma permanecen relativamente sin iluminación del Espíritu, se puede concluir que su integración habrá de tomar lugar de una forma que el mero camino del discernimiento y de la unidad intelectuales no podría ser capaz generalmente de lograr por sí mismo. Para ciertos individuos, o en determinadas circunstancias, la espiritualidad malāmati, una entre varios senderos y métodos, tiende a dirigir esos niveles más bajos del alma sin descuidar necesariamente el enfoque intelectual de la Unidad esencial, ni ser incompatible con ella; y lo hace así en un camino que, sin ser una norma universal, puede tener un atractivo especial para ciertos temperamentos espirituales.
Desde un punto de vista colectivo, la espiritualidad malāmati postula una distancia entre los valores y prácticas mundanales, incluso los de origen religioso, y la autenticidad o sinceridad espiritual (ijlās). Como el Hamlet de Shakespeare, la espiritualidad malāmati tiende a proclamar una antropología pesimista, y los místicos malāmati no dudarían en estar de acuerdo con el príncipe de Elsinore, aunque solo en sentido espiritual, en que “el tiempo está desquiciado” y que es, sin duda, “un rencor de la maldición” haber “nacido para enderezarlo.” (Acto I, esc. 5, vv. 215-6). Como Hamlet, un malāmati típico no haría ascos a confesar: “Yo mismo soy medianamente honesto, pero aun así podría acusarme de tales cosas que hubiera sido mejor que mi madre no me hubiera parido.” (Acto III, esc. 1, vv. 130-4). La oscilación entre “la conformidad invisible” y la “locura escandalosa” es una expresión de este conocimiento sagaz de las posibilidades más bajas del hombre, una advertencia de la gravedad de su enfermedad. Como tal, constituye una estrategia de dos filos para la “humillación” del nafs. Aun más, esta elevada sensibilidad hacia los defectos y fracasos humanos está relacionada íntimamente con un conocimiento místico intenso de la perfección y de la presencia de Dios. La definición medieval de la santa locura como el estado de aquél cuyo cuerpo está en el mundo mientras que su alma está ya en el cielo da testimonio de esto.[19] La tensión que resulta de esta dicotomía parece cristalizarse místicamente en la locura, real o fingida. Como en la locura fingida de Hamlet, hay en los caminos alocados y escandalosos del malāmati, simultáneamente, aspectos de “tristeza” y de “ocultación”.
Adicionalmente, este punto de vista psico-espiritual corresponde a una valoración negativa de la humanidad en sociedad. En un mundo enloquecido que proclama ser sano, hay sabiduría en la locura y locura en la sabiduría (“Pese a que es locura, aún hay método en ella.” Hamlet, príncipe de Dinamarca. Acto II, esc. 2ª, 223). Cualquier sistema formal representa un equilibrio sutil que apunta a un grado más alto de Realidad equilibrada que lo transciende y, así pues, debe romperse en algunos casos para impedirle cerrarse sobre sí mismo, o llegar a petrificarse hasta el punto de obstruir el acceso a su referente espiritual. De acuerdo con esto, los aspectos más discordantes y chocantes de la espiritualidad malāmati tienen la intención de provocar una disolución alquímica que pueda ser el preludio de una cristalización más elevada. En un nivel espiritual, esta es la práctica que consiste en “romper los hábitos” forzando al alma, de esta manera, a traer a un primer término lo que, hasta entonces, se había mantenido inconsciente. Conducirse de manera malāmati no es, simplemente, una táctica para atraer sobre sí mismo los reproches morales y sociales, que guardarán a uno de la autoindulgencia y autosobreestimación, es, también, un modo de destruir el falso equilibrio del alma, llevándola así a un estado de impotencia, incómoda pero estimulante, que resultará en una transparencia más clara de los nudos interiores que ayudará a objetivar sus contenidos latentes. Esta es, claramente, la meta de un Maestro sufí como el sheij ‘Ali al-Yamāl quien, según su discípulo al-‘Arabi ad-Darqawi, parece que enseñaba a sus discípulos como romper los hábitos de sus almas usando los estimulantes medios de la humillación y la exposición social y psicológica.[20] En una de las cartas del sheij al-‘Arabi ad-Darqawi, escribe sobre la aplicación de esas tácticas. ‘Ali al-Yamāl ordena a su joven discípulo recorrer la ciudad, cargando con dos cestos de ciruelas a las espaldas. En otro lugar leemos:
Él (el sheij ‘Ali al-Yamāl) cogió mi haik con sus nobles manos, lo quitó de mi cabeza y lo retorció varias veces alrededor de mi cuello. (Darqawi, 1.987, p. 33)
Este “verás lo que es bueno” hace al discípulo sentirse “angustiado de muerte”: ir por la ciudad con dos cestos de ciruelas en el cogote, o con el propio haik retorcido en el pescuezo, es probable que atraiga las mofas de los conocidos; como Titus Burckhardt anota en su comentario sobre este episodio, las intenciones y los sentimientos reales de la mayoría de la gente solamente aparecen “bajo presión” y una vez que las máscaras convencionales han caído. En otras palabras, esta estrategia es una forma de “aumentar la tensión” en los otros y en uno mismo, para conseguir un conocimiento total de las capas inconscientes y de los nudos del alma.
Este tratamiento psico-espiritual se parece mucho a la medicina homeopática, en la medida en que cura la enfermedad interior mediante una exacerbación inicial de sus síntomas, “sacando” el veneno del alma a base de exponerla a su propio “veneno”. En este caso, presentándose como un “extravagante” entre transeúntes y conocidos, en una sociedad donde las excentricidades no son la norma, es probable que cree en el alma una gran desazón, pero facilita a cambio a la persona una oportunidad dorada, aunque amarga, para el auto-conocimiento y la auto-transcendencia.
La conclusión del consejo del sheij ad-Darqawi es: “Ay del faqir (...) que ve la forma de su propia alma (...) tal como es y no la estrangula hasta que muera.” Tal consejo nos permite captar algo de la estrategia malāmati. La mortificación actúa como un catalizador excelente para el deshacimiento del ego y, consecuentemente, como medio para una transmutación alquímica. Al discípulo se le enseña como “ver” su alma, lo que significa que se vuelve incómodamente consciente de ella, con el propósito de objetivar su naturaleza. Pero esta “objetivación” también es una manera de “matar” al alma.
A la cuestión de saber cómo puede ser conseguida esta “estrangulación” del alma, se debe asumir que la respuesta está, por una parte, en la capacidad del practicante para resistirse a su alma y por otra, en contar con el poder de Dios mediante el dikr, pues nadie puede dar la muerte salvo Aquél que da la vida. Sólo el Espíritu puede “matar” al alma, pero este “matar” es también un acto de “amor”: mors y amor son las dos caras del mismo misterio, y la “objetivación” que mencionamos antes es la otra cara de una “identificación”,[21] o “unión”, en la que el Nombre de Dios, mediante el dikr, “aniquila” al alma en su “abrazo”, para “hacerla revivir” en una vida más verdadera, más profunda y más abundante.
Referencias
—‘Attār. 1.976, 18. Cf. Le mémorial des saints, traducido por Pavet de Courteille, París.
—Burckhardt, T. 1.980. “Le retour d’Ulysse”, en Symboles, Milán.
—Corbin, H. 1.980. Le paradoxe du monothéisme. París.
—Corbin, H. 1.986. Temple and contemplation. Londres.
—Darqawi, sheij al-‘arabi. 1.987. Letters of a Sufi Master, segunda edición, Perennial Books.
—Deladrière, R. N.d. “Les premiers malāmatiyya” en Melāmis-Bayrāmis: Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, editado por Natalie Clayer, Alexandre Popovic y Thierry Zarcone, Les Editions Isis. Estambul.
—Dols, M. W. 1.992. Majnun: the Madman in Medieval Islamic Society, Oxford.
—Fazlur Rahmān. 1.987. Health and Medicine in the Islamic Tradition, Nueva York, Crossroad.
—Graham, T. 1.999. “Abu Sa’id ibn Abu’l-Khayr and the School of Khurāsān”, en The Heritage of Sufism, volúmen I, editado por Leonard Lewisohn. Boston.
—Hujwiri, ‘Ali bin ‘Uthmān. N.d. The Kashf al-Mahjub, traducido por Reynold A. Nicholson.
—Jāmi, ‘Abd-ar Rahmān. 1.977. Nafahāt al-uns, París.
—Knysh, A. 2.000. Islamic Mysticism, A Short History.
[1].- Como indican Michael W. Dols (1.992) y S. H. Nasr (1.968), capítulo VII.
[2].- Los médicos hipocráticos tomaron prestado el concepto de los cuatro elementos de la naturaleza – aire, tierra, fuego y agua – y los consideraron los elementos esenciales del cuerpo humano. Estos elementos correspondían, en teoría, a los cuatro humores que se creían producidos en varios órganos del cuerpo: sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema. (...) Se suponía que el médico manipularía de varias maneras estos humores por sus cualidades para mantener un equilibrio humoral, que significaba salud, o rectificar sus desequilibrios, que significaban enfermedad. (Michael W. Dols, p. 18. 1.992)
[3].- El Qorán no podría haber asumido una noción del alma como ser saludable y del cuerpo como ser enfermo o viceversa. Por ello se dice de Saúl, por ejemplo, Le dimos amplitud en cuerpo y en conocimiento (II/247). (Fazlur Rahmān, p. 21. 1.987)
[4].- Permítasenos recalcar que la palabra inglesa “health” deriva de la antigua “hāl”, que connota totalidad.
[5].- “El corazón es sanado por el recuerdo permanente de Dios.” (Sviri, p. 124, 1.997)
[6].- “La importancia de la tendencia malāmatī en el sufismo del Jorasan, que constituye un desarrollo evolutivo del ascetismo puro de la primera generación, retoma el precedente de Hamdūn Qassār (m. 271/884), maestro de Neshāpur, que dejó su impronta en la práctica sufí de la región y resaltó la importancia de la sinceridad al declarar: “Lo que sabe Dios de ti es mejor que lo que sabe la gente.” (Terry Graham, p. 128, 1.999)
[7].- El misticismo islámico presenta diversas clasificaciones de los diferentes niveles de consciencia, no todas ellas acordes con la de Sulamī. De acuerdo con Ibn ‘Aŷība, rūh es el lugar donde ocurren las epifanías del Reino (al-malakūt), mientras sér se refiere a un plano más alto, al nivel del Todopoderoso (al-ŷabarūt). Este último se refiere a la infinidad Divina mientras el primero pertenece al reino de los arquetipos inteligibles (asrār al-ma’ānī). Recordemos, a este respecto, que la gnosis shiita identifica malakūt con los reinos intermedios o anímicos, y ŷabarūt con el nivel de realidad angélico y arquetípico. Cf. H. Corbin, (1.986) p. 192.
[8].- Sulamī, (1.985) p. 106, la versión inglesa que cito es una traducción inédita de Amira El-Zein y Patrick Laude.
[9].- En su Kitāb ‘Uqalā’ al-maŷānin, Naysāburi jerarquiza a Uways como uno de los cuatro “locos sabios”, con Maŷnun, Sa’dun y Buhlul. Cf. Dols, p. 355.
[10].- Uways es también, lo cual llama bastante la atención, el “patrón” de los sufíes que no tienen un maestro vivo. “La tradición sufí ha distinguido un grupo especial de buscadores, aquellos cuyo solo enlace con las enseñanzas es a través del mismo Jezr. Son de aquellos raros sufíes que no tienen un enseñante encarnado. (...) Se les ha dado un nombre especial: uwaysiyyun.” Sara Sviri (1.997), p. 98. ô
[11].- Esta “locura” se relaciona también con la función del “contrario” entre los indios americanos, el beyoka sioux o el kochare hopi, o el “gris” de los apaches, que encarnaban el reverso aparentemente sin sentido de las normas de conducta terrenales y sociales.”
[12].- Es interesante anotar que Uways al-Qarani es simultáneamente una norma y una excepción chocante en el mundo del Islam primitivo. Es una excepción chocante en cuanto que su perspectiva asocial y su disposición ascética le apartan de la comunidad de la ummah que es, en cierto sentido, la auténtica identidad del Islam. Pero, al mismo tiempo, al menos dos hadith se refieren a Uways y hacen de él el polo espiritual de la comunidad. En este sentido deben comentarse dos hechos interesantes: primero, el Profeta declaró que en el Día del Juicio y más tarde en el Paraíso, Dios daría la forma de Uways a 70.000 ángeles para que nadie pudiera saber, incluso en el más allá, quien era el verdadero Uways. Esta manifestación hiperbólica y simbólica de anonimato sugiere bien el principio de “invisibilidad” que preside el camino malāmati. En segundo lugar, cuando se refiere a Uways en conexión con ‘Omar, ‘Attār evita cuidadosamente cualquier expresión que pareciera dar precedencia a Uways sobre ‘Omar: “Debes saber que Uways al-Qaranī no era superior a ‘Omar, sino que era un hombre alejado de las cosas de este mundo. ‘Omar, por su parte, era de una cumplida perfección en todos sus trabajos.” (op. cit. P. 31) La perfección de ‘Omar es definida en términos de presencia y acción en el mundo de los hombres, mientas que la perfección de Uways es entendida en términos de separación del mundo. Dado su énfasis en el equilibrio entre los dos mundos, el Islam no puede exaltar las virtudes de Uways al punto de “ser del otro mundo”. Más aun, la ropa del profeta es sin duda una clase de investidura diferente de la línea de sucesión en el califato: apunta a una autoridad espiritual como la jirqa, el manto del sheij sufí; pero este tipo de investidura y de prestigio debe permanecer oculto.
[13].- Esta implicación aparente puede también ser un camino para atraer sobre uno mismo el reproche de la “elite” religiosa de aquellos sufíes que se consideran a sí mismos de diferente calidad a la de los fieles comunes.
[14].- Leemos, por ejemplo, en unas cartas del sheij Darqawī, que solía llevar tres gorros de oración en la cabeza, pues “tal era mi disposición” en aquel tiempo. Darqawī (1.987), véase el nº 53 de la revista Sufí en su edición inglesa.
[15].- Esta asociación de la condición profética y la locura no es nada extraordinaria. En el Qorán, por ejemplo, el Faraón acusa a Moisés de ser “un mago o un poseso”. (LI, 39)
[16].- “Otros rasgos de la práctica Naqshbandī primitiva estaban también ligados a la vinculación a la sobriedad y el anonimato implícitos en la elección del dikr silente. (...) Como en la Shādhiliya, todos estos rasgos tienen grandes reminiscencias del movimiento malāmatī de Neyshāpur, y puede sugerirse que Bahā’ al-Din Naqshband era seguidor de las tradiciones de la Malāmatiyah, aunque no en un sentido formal e iniciático.” Alexander Knysh, (2.000),p. 221.
[17].- Este punto de vista ha sido expresado por Frithjof Schuon en su capítulo “Sinceridad: qué es y qué no es”, en Schuon (1.981), pp. 123-7.
[18].- El camino del conocimiento puramente gnóstico consideraría simplemente estas contingencias como “irreales”. Como dice Qazāli: “Cada cosa tiene una doble faz, una propia y otra de su Señor; con respecto a su faz propia es nadidad, y con respecto a la Faz de Dios es Ser.” Meshkat al-Anwār, citado en Martín Lings (1.993), p. 169. El malāmati aplica esta distinción al nivel de la voluntad y del alma.
[19].- (En la Edad Media) (...) la locura se explicaba por el hecho de que el cuerpo debilitado del demente permitía al alma escapar parcialmente.
[20].- Esto no apunta necesariamente a la naturaleza orgullosa del discípulo, pues puede también funcionar en un nivel más impersonal como el golpe moralmente neutral del “palo de alerta” del zen.
[21].- Esta se realiza mediante la “mezcla” alquímica de la “materia” psíquica y la “forma” espiritual, las “emociones” y el dikr.
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