Tomado del Blog de Pedro Salinas
http://lavozatidebida.lamula.pe/2009/10/22/la-catedra-de-aborto/#more-2437
El editorial del diario "El Tiempo" de hoy día:
Editorial de El Tiempo de Bogotá.- Una polémica de marca mayor ha causado una sentencia de la Corte Constitucional revelada esta semana, que ordena al Gobierno el diseño de un plan de promoción de los derechos sexuales y reproductivos que deberá ser enseñado en las instituciones educativas del país. La decisión hace parte del fallo de una acción de tutela a favor de una mujer a quien se le negó el derecho de abortar, a pesar de cumplir con los requisitos estipulados por la ley.
Hace más de tres años, el alto tribunal despenalizó la interrupción voluntaria del embarazo en tres situaciones especiales: la salud de la madre en riesgo, violación y malformación del feto. Sin embargo, para un alarmante número de mujeres, hacer efectivo este derecho se ha convertido en un viacrucis. Hospitales y doctores alegan objeciones de conciencia para evitar los procedimientos, mientras que las EPS exigen ilegalmente permisos judiciales. Hasta algunos jueces han bloqueado los trámites y entorpecido el cumplimiento pleno del fallo.
Para erradicar ese ambiente de desinformación, boicoteo institucional y franca burla de los mandatos constitucionales, la Corte estipula que los ministerios de la Protección Social y de Educación pongan en marcha, en tres meses, la iniciativa, para que los jóvenes aprendan, conozcan y exijan sus derechos en materia sexual y reproductiva. Así mismo, el fallo ordena a la Superintendencia de Salud vigilar a las EPS para que las mujeres que cumplen con las condiciones descritas puedan abortar sin excusas ni dilaciones. Además, da instrucciones al Tribunal de Ética Médica para que investigue los casos en que los galenos se nieguen a efectuar estos procedimientos.
Los críticos de la actual despenalización han acusado a la corporación de querer instaurar una “clase” de prácticas abortistas en los colegios públicos y privados. Estas afirmaciones no solo están alejadas de la realidad, sino que buscan intencionalmente generar temor y desinformar a las familias. Un plan de promoción de los derechos sexuales, además de educar a los estudiantes en los tres casos en los que la ley colombiana acepta el aborto, también abordará discusiones vitales, como el uso de métodos científicos de anticoncepción y la libre decisión de iniciar la vida sexual. En un país con una de las tasas más altas de embarazo adolescente de la región, esta es una medida bienvenida. Al fin y al cabo, en años recientes ha crecido la preocupación por que los logros en planificación y salud sexual que caracterizaron a Colombia en décadas pasadas estén en peligro para las nuevas generaciones y, en especial, para los más pobres.
La Iglesia Católica ya anunció que desobedecerá la sentencia. “Los educadores católicos no vamos a enseñar eso”, afirmó monseñor Juan Vicente Córdoba, secretario de la Conferencia Episcopal. Sin embargo, la despenalización del aborto en los tres casos mencionados ya hace parte del acervo de derechos de la mujer en Colombia y de su legislación. Es menester que todos los colegios, sin importar su orientación religiosa, enseñen los derechos reproductivos a la par que educan en derechos políticos o sociales. Nadie está impidiendo que las instituciones católicas o cristianas complementen esta formación con otros mensajes acordes con su fe y su visión de la sexualidad.
Lo que es inaceptable para un Estado laico y separado de la Iglesia como el colombiano es que, amparados en objeciones de conciencia o credo confesional, jueces, EPS, médicos y maestros impidan y entorpezcan el ejercicio y el conocimiento de los derechos de las mujeres en salud reproductiva. Con este fallo, la Corte Constitucional, en buen momento, quiere aclarar cualquier confusión y despejar las dudas que se están usando como excusas, de buena y de mala fe, para boicotear la correcta aplicación de la ley.
jueves, 22 de octubre de 2009
sábado, 17 de octubre de 2009
Depeche Mode en Lima
El concierto estuvo espectacular, no hay nada que hacer que Depeche en concierto es genial. Espero que los que no fueron puedan alguna vez ir a verlos en vivo, la verdad no saben lo que se perdieron.
Uno de sus temas clásicos: "I feel you"
"Walking in my shoes"
"Enjoy the silence"
El tema que más me agrada. "In your room"
"Precious"
"Never let me down again"
"Behind the wheel"
"I waiting for the night"
Saludos
Vladimir
Uno de sus temas clásicos: "I feel you"
"Walking in my shoes"
"Enjoy the silence"
El tema que más me agrada. "In your room"
"Precious"
"Never let me down again"
"Behind the wheel"
"I waiting for the night"
Saludos
Vladimir
viernes, 9 de octubre de 2009
LA PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA ELIADE Y CARL SCHMITT
Por Francisco García Bazán
Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí:
«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).
En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:
«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.
CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
BIBLIOGRAFÍA
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J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007
fuente: http://www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Bazan.htm
Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí:
«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:
«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:
«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:
«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular? Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt:
«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:
«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:
«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).
En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde el autor confirma en el prefacio:
«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:
«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.
CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT.
La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
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fuente: http://www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Bazan.htm
Algunas enseñanzas místicas de Sheij al Akbar
(de beneficio al buscador)
Se cuenta que en tiempos de los primeros profetas, uno de ellos se puso a meditar sobre las órdenes divinas, y no pudo captar la razón ni la sabiduría que había en ellas. Allah le ordenó meditar y reflexionar en ello mientras lo adoraba, así que empezó a hablar con su Señor en su retiro diciendo: ¡Oh Señor! Me creaste y no me consultaste. Me darás muerte y no me consultarás. Me ordenaste hacer cosas y me prohibiste otras sin darme ninguna opción. Diste poder a mis pasiones y a Shaitan sobre mí, hiciste de los apetitos y deseos una parte integral de mi ser. Hiciste este mundo con todos sus atractivos frente a mis ojos, y me amenazaste con reprimendas y castigos. Dijiste: “sigue el camino recto como te he ordenado, no sigas tus deseos ni pasiones, porque eso te desviará de el camino hacia Mí, ten cuidado de que Satanás no se acerque a ti y de que este mundo no te engañe. Evita tus pasiones, no dejes que te arruinen y arruinen tus esperanzas y aspiraciones, no dejes que te confundan.
“Te mando que pongas orden entre tus bienes y tu provisión la busques entre lo que te he permitido, porque te juzgaré por ello si no lo haces o si lo haces inapropiadamente. No olvides la otra vida, así como no olvidas tu porción de este mundo. Haz el bien como Allah te ha hecho bien. No persigas tus deseos ni causes corrupción en esta tierra. No le des la espalda al otro mundo, para que no pierdas ambos: éste y el otro, porque esa es la gran pérdida.”
Entonces aquel profeta dijo: ¡Oh Dios! Como estoy atrapado entre cosas contradictorias, fuerzas rebeldes y estados en conflicto no sé cómo actuar ni cómo orientarme en aquello que hago. Estoy confundido y no sé lo que hacer, así que enséñame Señor, toma mi mano y guíame por el camino de la salvación. De lo contrario seré destruido.
Así que Allah todo misericordioso le reveló lo siguiente: “Siervo mío, nada de lo que te he mandado hacer me sirve, ni lo que te he prohibido me daña. Todo lo que te he ordenado es para que sepas que tienes un Señor y un Dios y que Él es tu Creador, Proveedor y el Objeto de tu adoración. El que te dio vida, el que te cuida, el que te ayuda, tu Compañero. Debes saber que en todo lo que te he mandado necesitas mi ayuda, mi guía, mis facilidades, mi atención. Debes saber también que en todo lo que te he prohibido necesitas mi protección, mi salvación y mi cuidado. Me necesitas en todos tus movimientos, en todos tus estados, en todo momento, en todos los asuntos que conciernen a este mundo, día y noche. Ninguno de tus asuntos grande o pequeño, público o privado me es ajeno. Debes tener claro y reconocer que tú eres pobre, me necesitas y me tienes.
“Así que no deberías alejarte de Mí, ni distraerte de Mí, ni olvidarme, ni estar ocupado en algo que no sea Yo. En lugar de ello recuérdame en cada momento, en todos tus estados, pídeme todo lo que necesites, háblame durante todos tus asuntos, comparte conmigo tu retiro, obsérvame, no te vuelvas hacia ninguna de mis criaturas, vuélvete en cambio hacia Mí y conéctate conmigo en vez de con ellas. Debes saber que estoy contigo allí donde estés y te veo aun si tú no me ves.
“Cuando anheles todo esto y estés seguro de la realidad de todo lo que te he dicho y la validez de lo que he descrito sea clara para ti, sólo entonces dejarás todo detrás de ti y te conectarás sólo conmigo. Así te acercaré a Mí, te uniré a Mí, te elevaré ante mi vista y serás uno de mis santos, elegidos y gente de mi Jardín, quienes están cerca de mis ángeles: honrado, preferido, bendito, feliz, alegre, en la Gracia y el gozo, seguro, eternamente, por siempre y para siempre.
“Oh mi siervo, no tengas mala opinión de Mí y no imagines sino lo que a mi generosidad y nobleza corresponde. Recuerda mi bendición originaria sobre ti y mi bondad permanente hacia ti, mi bendición a ti cuando te cree de la nada. Te cree como una criatura equilibrada, te di un oído agudo, vista perfecta, sentidos para percibir, corazón inteligente, buen entendimiento, mente pura, reflexión sutil, lengua elocuente, intelecto ordenado, constitución completa, buena forma, miembros sanos y te inspiré el habla y la palabra. Te di discernimiento sobre las cosas dañinas y las buenas, y cómo comportarte en actos, palabras y hechos. Levanté los velos de tu visión y abrí tus ojos para que pudieras admirar mi Dominio.
“Puedes ver el paso de la noche y el día, el movimiento de las esferas, la trayectoria de los planetas. Te enseñé a contar el tiempo, los años, los meses, los días. Hice someter a ti lo que hay de minerales plantas y animales en la tierra y en el mar para disponer de ellos como rey y mandar sobre ellos como señor.
“Cuando te vi confuso, injusto, avaricioso, transgresor, déspota, violar los límites, comportarte mal, entonces te hice saber el castigo, el juicio, la medida, la justicia, la verdad, lo que es correcto, el bien, lo apropiado y la conducta justa, para que pudieras seguir disfrutando los bienes y las bendiciones y evitaras el castigo. Te dirigí hacia lo que es bueno para ti, lo que es más excelente, noble, generoso, agradable y bendito para ti. Y aún así sigues pensando mal de Mí e imaginando cosas falsas sobre Mí.
“Siervo mío, cuando es difícil para ti hacer algo que te he ordenado, di: la hawla wa la kuwata illa bilahi l-Ali al Adhim (no hay fuerza ni voluntad excepto en Allah el Exaltado, el Inmenso). Tal como lo dicen aquellos que llevan el Trono cuando su carga es dura. Cuando sufre de aflicción di: inna liLahi wa inna ileihi rashi un (pertenecemos a Allah y a Él retornamos) como dicen mis elegidos y mis amados.
“Cuando caes en desobediencia di como dijeron mi amigo Adam y su esposa: Oh señor, nos hemos equivocado. Si no nos perdonas y tienes misericordia de nosotros estaremos entre los perdidos (7, 23)
“Cuando estás confuso sobre algún asunto y estás preocupado sobre qué debes pensar, o deseas guía para actuar correctamente di como mi amigo Abraham dijo: Él quien me creó, me guía, es Él quien me da de comer y de beber, y cuando estoy enfermo me cura. Él me dará muerte y luego vida. Es Él quien sinceramente espero perdone mis errores en el día del Juicio. Señor, dame buen juicio y úneme con los correctos y hazme bien amado de los últimos y hazme uno de los herederos del Jardín de las Delicias y perdona a mi padre -era uno de los extraviados- y no me dejes caer de tu Gracia el día que nos levantemos, aquel día que ni riqueza ni hijos serán útiles salvo aquellos que vienen ante Allah con un corazón limpio y puro. (26:78-89)
“Cuando la mala fortuna caiga sobre ti, di lo que te enseñé en mi revelación sobre las palabras de Jacob: Dirijo mis quejas y mis lamentos sólo a Allah, porque yo sé cosas de Allah que vosotros no sabeis. (12:86)
“Cuando cometas un error di lo que Musa, que la paz sea con él, dijo: Esta es una obra de Shaitan, él es el enemigo, el engañador.(28:15)
“Cuando se aparte de ti la desobediencia di lo que Yusuf dijo: no digo que mi ego estuviese libre de culpa, ciertamente el ego ordena actos viles, salvo (los de) aquellos a quienes Allah tiene misericordia. Mi Señor es Compasivo y Misericordioso. (12:53)
“Cuando Allah te ponga a prueba, di lo que Dios dijo de David: pidió perdón a su Señor y se tiró en postración y arrepentimiento (38:24)
“Cuando veas rebeldía entre las criaturas del Señor y aquello siervos que ofenden al Señor desconocen Su juicio, di lo que Jesús, que la paz sea con él, dijo: si les castigas son Tus siervos, y si los perdonas eres el Magnífico, el Sapientísimo (5:118)
Cuando pides perdón a Allah y misericordia, di lo que dijo Muhammad (swt): Oh Señor, no tomes en cuenta nuestros olvidos ni nuestros errores. Oh Señor, no nos impongas una carga como la que impusiste sobre los que nos precedieron. Oh Señor nuestro, no nos cargues con una carga que no podamos soportar. Borra nuestras faltas, perdónanos y concédenos tu misericordia. Tú eres nuestro Señor, auxílianos contra las gentes que niegan la verdad. (2:286)
Cuando temes las consecuencias de tus asuntos y no sabes cómo resultarán al final dí: Oh Señor nuestro, no hagas que nuestros corazones se desvíen después de habernos guiado a ti y concédenos misericordia. Tú eres el Siempre-dador. Oh nuestro Señor, tú eres aquel que reunirá a la humanidad en un día en el que no habrá duda. Allah no romperá su promesa. (3:7)
Tomado del libro de Ibn al-Arabi: “The Mysteries of Bearing Witness to the Oneness of God and Prophethood of Muhammad (sws)”: A translation by Aisha Bewley of three chapters of the Futuhat and a portion of the Introduction. The greatest part of the book consists of the translation of the last chapter of the Futuhat (Chapter 560), called here "Advice Which Benefits the Seeker"
Traducción de S. Mahmud y Najmah
Se cuenta que en tiempos de los primeros profetas, uno de ellos se puso a meditar sobre las órdenes divinas, y no pudo captar la razón ni la sabiduría que había en ellas. Allah le ordenó meditar y reflexionar en ello mientras lo adoraba, así que empezó a hablar con su Señor en su retiro diciendo: ¡Oh Señor! Me creaste y no me consultaste. Me darás muerte y no me consultarás. Me ordenaste hacer cosas y me prohibiste otras sin darme ninguna opción. Diste poder a mis pasiones y a Shaitan sobre mí, hiciste de los apetitos y deseos una parte integral de mi ser. Hiciste este mundo con todos sus atractivos frente a mis ojos, y me amenazaste con reprimendas y castigos. Dijiste: “sigue el camino recto como te he ordenado, no sigas tus deseos ni pasiones, porque eso te desviará de el camino hacia Mí, ten cuidado de que Satanás no se acerque a ti y de que este mundo no te engañe. Evita tus pasiones, no dejes que te arruinen y arruinen tus esperanzas y aspiraciones, no dejes que te confundan.
“Te mando que pongas orden entre tus bienes y tu provisión la busques entre lo que te he permitido, porque te juzgaré por ello si no lo haces o si lo haces inapropiadamente. No olvides la otra vida, así como no olvidas tu porción de este mundo. Haz el bien como Allah te ha hecho bien. No persigas tus deseos ni causes corrupción en esta tierra. No le des la espalda al otro mundo, para que no pierdas ambos: éste y el otro, porque esa es la gran pérdida.”
Entonces aquel profeta dijo: ¡Oh Dios! Como estoy atrapado entre cosas contradictorias, fuerzas rebeldes y estados en conflicto no sé cómo actuar ni cómo orientarme en aquello que hago. Estoy confundido y no sé lo que hacer, así que enséñame Señor, toma mi mano y guíame por el camino de la salvación. De lo contrario seré destruido.
Así que Allah todo misericordioso le reveló lo siguiente: “Siervo mío, nada de lo que te he mandado hacer me sirve, ni lo que te he prohibido me daña. Todo lo que te he ordenado es para que sepas que tienes un Señor y un Dios y que Él es tu Creador, Proveedor y el Objeto de tu adoración. El que te dio vida, el que te cuida, el que te ayuda, tu Compañero. Debes saber que en todo lo que te he mandado necesitas mi ayuda, mi guía, mis facilidades, mi atención. Debes saber también que en todo lo que te he prohibido necesitas mi protección, mi salvación y mi cuidado. Me necesitas en todos tus movimientos, en todos tus estados, en todo momento, en todos los asuntos que conciernen a este mundo, día y noche. Ninguno de tus asuntos grande o pequeño, público o privado me es ajeno. Debes tener claro y reconocer que tú eres pobre, me necesitas y me tienes.
“Así que no deberías alejarte de Mí, ni distraerte de Mí, ni olvidarme, ni estar ocupado en algo que no sea Yo. En lugar de ello recuérdame en cada momento, en todos tus estados, pídeme todo lo que necesites, háblame durante todos tus asuntos, comparte conmigo tu retiro, obsérvame, no te vuelvas hacia ninguna de mis criaturas, vuélvete en cambio hacia Mí y conéctate conmigo en vez de con ellas. Debes saber que estoy contigo allí donde estés y te veo aun si tú no me ves.
“Cuando anheles todo esto y estés seguro de la realidad de todo lo que te he dicho y la validez de lo que he descrito sea clara para ti, sólo entonces dejarás todo detrás de ti y te conectarás sólo conmigo. Así te acercaré a Mí, te uniré a Mí, te elevaré ante mi vista y serás uno de mis santos, elegidos y gente de mi Jardín, quienes están cerca de mis ángeles: honrado, preferido, bendito, feliz, alegre, en la Gracia y el gozo, seguro, eternamente, por siempre y para siempre.
“Oh mi siervo, no tengas mala opinión de Mí y no imagines sino lo que a mi generosidad y nobleza corresponde. Recuerda mi bendición originaria sobre ti y mi bondad permanente hacia ti, mi bendición a ti cuando te cree de la nada. Te cree como una criatura equilibrada, te di un oído agudo, vista perfecta, sentidos para percibir, corazón inteligente, buen entendimiento, mente pura, reflexión sutil, lengua elocuente, intelecto ordenado, constitución completa, buena forma, miembros sanos y te inspiré el habla y la palabra. Te di discernimiento sobre las cosas dañinas y las buenas, y cómo comportarte en actos, palabras y hechos. Levanté los velos de tu visión y abrí tus ojos para que pudieras admirar mi Dominio.
“Puedes ver el paso de la noche y el día, el movimiento de las esferas, la trayectoria de los planetas. Te enseñé a contar el tiempo, los años, los meses, los días. Hice someter a ti lo que hay de minerales plantas y animales en la tierra y en el mar para disponer de ellos como rey y mandar sobre ellos como señor.
“Cuando te vi confuso, injusto, avaricioso, transgresor, déspota, violar los límites, comportarte mal, entonces te hice saber el castigo, el juicio, la medida, la justicia, la verdad, lo que es correcto, el bien, lo apropiado y la conducta justa, para que pudieras seguir disfrutando los bienes y las bendiciones y evitaras el castigo. Te dirigí hacia lo que es bueno para ti, lo que es más excelente, noble, generoso, agradable y bendito para ti. Y aún así sigues pensando mal de Mí e imaginando cosas falsas sobre Mí.
“Siervo mío, cuando es difícil para ti hacer algo que te he ordenado, di: la hawla wa la kuwata illa bilahi l-Ali al Adhim (no hay fuerza ni voluntad excepto en Allah el Exaltado, el Inmenso). Tal como lo dicen aquellos que llevan el Trono cuando su carga es dura. Cuando sufre de aflicción di: inna liLahi wa inna ileihi rashi un (pertenecemos a Allah y a Él retornamos) como dicen mis elegidos y mis amados.
“Cuando caes en desobediencia di como dijeron mi amigo Adam y su esposa: Oh señor, nos hemos equivocado. Si no nos perdonas y tienes misericordia de nosotros estaremos entre los perdidos (7, 23)
“Cuando estás confuso sobre algún asunto y estás preocupado sobre qué debes pensar, o deseas guía para actuar correctamente di como mi amigo Abraham dijo: Él quien me creó, me guía, es Él quien me da de comer y de beber, y cuando estoy enfermo me cura. Él me dará muerte y luego vida. Es Él quien sinceramente espero perdone mis errores en el día del Juicio. Señor, dame buen juicio y úneme con los correctos y hazme bien amado de los últimos y hazme uno de los herederos del Jardín de las Delicias y perdona a mi padre -era uno de los extraviados- y no me dejes caer de tu Gracia el día que nos levantemos, aquel día que ni riqueza ni hijos serán útiles salvo aquellos que vienen ante Allah con un corazón limpio y puro. (26:78-89)
“Cuando la mala fortuna caiga sobre ti, di lo que te enseñé en mi revelación sobre las palabras de Jacob: Dirijo mis quejas y mis lamentos sólo a Allah, porque yo sé cosas de Allah que vosotros no sabeis. (12:86)
“Cuando cometas un error di lo que Musa, que la paz sea con él, dijo: Esta es una obra de Shaitan, él es el enemigo, el engañador.(28:15)
“Cuando se aparte de ti la desobediencia di lo que Yusuf dijo: no digo que mi ego estuviese libre de culpa, ciertamente el ego ordena actos viles, salvo (los de) aquellos a quienes Allah tiene misericordia. Mi Señor es Compasivo y Misericordioso. (12:53)
“Cuando Allah te ponga a prueba, di lo que Dios dijo de David: pidió perdón a su Señor y se tiró en postración y arrepentimiento (38:24)
“Cuando veas rebeldía entre las criaturas del Señor y aquello siervos que ofenden al Señor desconocen Su juicio, di lo que Jesús, que la paz sea con él, dijo: si les castigas son Tus siervos, y si los perdonas eres el Magnífico, el Sapientísimo (5:118)
Cuando pides perdón a Allah y misericordia, di lo que dijo Muhammad (swt): Oh Señor, no tomes en cuenta nuestros olvidos ni nuestros errores. Oh Señor, no nos impongas una carga como la que impusiste sobre los que nos precedieron. Oh Señor nuestro, no nos cargues con una carga que no podamos soportar. Borra nuestras faltas, perdónanos y concédenos tu misericordia. Tú eres nuestro Señor, auxílianos contra las gentes que niegan la verdad. (2:286)
Cuando temes las consecuencias de tus asuntos y no sabes cómo resultarán al final dí: Oh Señor nuestro, no hagas que nuestros corazones se desvíen después de habernos guiado a ti y concédenos misericordia. Tú eres el Siempre-dador. Oh nuestro Señor, tú eres aquel que reunirá a la humanidad en un día en el que no habrá duda. Allah no romperá su promesa. (3:7)
Tomado del libro de Ibn al-Arabi: “The Mysteries of Bearing Witness to the Oneness of God and Prophethood of Muhammad (sws)”: A translation by Aisha Bewley of three chapters of the Futuhat and a portion of the Introduction. The greatest part of the book consists of the translation of the last chapter of the Futuhat (Chapter 560), called here "Advice Which Benefits the Seeker"
Traducción de S. Mahmud y Najmah
La misteriosa “I” de la Iglesia de San pedro ad Víncula de Torralba (Huesca)
La Cadena de los Mundos
Se dice en la Bhágavad-Gîtâ: “En Mí todas las cosas están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo”. Se refiere al simbolismo del sûtrâtmâ, es el Átmâ que, como un hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la vez que es también el “hálito” que los sostiene y los hace subsistir y sin el cual no podrían tener realidad alguna ni existir en ningún modo.
Este símbolo está también referido por una leyenda relatada por Homero. Zeus dice a los dioses del Olimpo: "Suspended del cielo una áurea cadena, asíos todos, dioses y diosas, de la misma y no os será posible arrastrar del cielo a la tierra a Zeus (...) Yo ataría un cabo de la cadena en la cumbre del Olimpo y todo quedaría en el aire. !Verdaderamente supero a los dioses y a los hombres!".
Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación.
De alguna manera el eje que nombramos es asimilable al llamado “séptimo rayo” del sol. Eje que no es geométricamente representable, porque si se representa un mundo por una esfera, dicho eje no debería ser en realidad ninguno de los diámetros de esta esfera. Si consideramos los tres diámetros ortogonales que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el “séptimo rayo” debería ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto eje de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Como hemos dicho, es evidente que esto no es geométricamente representable lo que muestra que toda representación es forzosamente inadecuada; por lo menos, el “séptimo rayo” no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto indica que el eje mismo es verdaderamente “invisible” y solo puede percibirse de él el punto que es su “vestigio” en ese mundo. Esta imagen simbólica la podríamos ver representada por la i latina, formada por un punto y una línea vertical.
La “cadena de los mundos” es reprensada más a menudo por una serie de esferas ensartadas al modo de las perlas de un collar.
En las diversas tradiciones, el símbolo más corriente de la “cadena de los mundos” es el rosario. y haremos notar en conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el “hálito” que sustenta los mundos, que el elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo o cadena que une las cuentas. Observemos que desde el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo; y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.
Este dibujo, de alguna manera, realiza una aproximación simbólica al eje mismo y sus diferentes eslabones y esferas.
En la tradición india el rosario se denomina aksha-mâlâ o guirnalda de aksha’ y también aksha-sûtra. La raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa ‘alcanzar’, ‘penetrar’, ‘atravesar’, de donde, para aksha, el sentido. primero de ‘eje’; y, por otra parte, aksha y el latín axis, ‘eje’, son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente “axial” del sûtrâtmâ.
Entre los símbolos masónicos se encuentra el de la “cadena de unión” o “cadena de la alianza”. Esta cadena rodea la parte superior de la Logia. Además de ver en ella el cordel de que los masones operativos se servían para trazar y delimitar el contorno de un edificio, debemos ver en la cadena un símbolo del “marco” del cosmos celestial.
Cuando el templo está terminado, e inclusive cuando ha comenzado a erigirse, el cordel ya no tiene, evidentemente, papel alguno; así, la posición de la “cadena de unión” no se refiere precisamente al trazado que ha ayudado a efectuar sino más bien a su prototipo cósmico. El Templo en la tierra no hace, sino restituir al cielo lo que antes había tomado de él.
Este cordel, en cuanto instrumento, era en Egipto, una manera de “cadena de unión”, pues tenía nudos de trecho en trecho. En total eran doce nudos, de tal manera conformados, en tramos de tres, cuatro y cinco nudos, que mediante ellos se podría construir el llamado triángulo sagrado. Estos nudos, al final de la Edad Media, se llamaban lacs d’amour (‘lazos de amor’); este nombre se podría vincular con el simbolismo manejado por Dante y los “Fieles de amor”. De tal manera que esos nudos se corresponden a los signos del Zodíaco. En efecto, el Zodíaco, en el interior del cual se mueven los planetas, constituye verdaderamente la envoltura del cosmos, es decir, ese “marco” de que hablábamos antes, y es evidente que se trata en realidad, según decíamos, de un “marco celeste”.
Ahora bien; hay aún otra cosa no menos importante: entre las funciones de un “marco”, quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual; como se sabe, es la significación etimológica misma de la palabra “cosmos” Ese marco debe, pues, en cierta manera, “ligar” o “unir” esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de “cadena de unión”, e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues, como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cuerda o hilo, se refiere en definitiva al sûtrâtmâ. Esa función de ligar o unir corresponde en la gramática a la conjunción copulativa “i”, este apunte lo desarrollaremos más adelante.
Sobre el simbolismo del hilo, concretaremos que su significación esencial y propiamente metafísica es siempre la representación del sûtrâtmâ, el cual, tanto desde el punto de vista “macrocósmico” como desde el “microcósmico”, vincula todos los estados de existencia entre sí y con su Principio.
Poco importa, por lo demás, que en las diferentes figuraciones a que da lugar ese simbolismo se trata de un hilo propiamente, de una cuerda anudada o de una cadena, o de un trazado laberíntico, camino que uno está obligado a seguir de un extremo al otro para llegar a su término. Lo esencial en todos los casos es que se trata siempre de una línea sin solución de continuidad. El trazado de esta línea puede ser también más o menos complicado, así, el hilo o su equivalente puede replegarse sobre sí mismo formando entrelazamientos o nudos, ello se expresa, por el término de “nudo vital”. De alguna manera, esos hilos conforman las “líneas de fuerza” que definen la estructura del cosmos.
En la tradición china se reconoce el “Uno Supremo” (Tai-I). En la dinastía Han se convirtió en objeto de culto imperial, cuyo cariz claramente político aparece en la “gran unificación” (da i tong).
La palabra tong significa etimológicamente el extremo exterior del hilo de un capullo de seda, de ahí la idea de sucesión y de poder unificador. El capullo de seda se caracteriza por estar conformado por un solo hilo. Resaltemos que el concepto de “Cúlmen Supremo” o “Unidad”, homófono con nuestra “I”, se representa mediante un solo trazo, también como una I, en este caso horizontal pues además representa la viga cimera de un edificio, donde se asientan las dos vertientes norte y sur, correspondientes a las dos características yin y yang.
Mircea Eliade ha hablado de la “ambivalencia” del simbolismo de las ligaduras y los nudos. Debemos advertir a este respecto que una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une, e inclusive en el lenguaje ordinario la palabra tiene generalmente ambos significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de los dos es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista es en suma el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como “atado” a ciertas condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su estado contingente. Es de notar que comúnmente se dice, inadvertidamente, que la muerte es el “des-enlace” de la existencia individual; esta expresión, que por otra parte está también en relación con el simbolismo del teatro, es literalmente exacta. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta remitirse a la noción del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada. entonces en su extensión total es lo que los une, no solo entre sí, sino también, —repitámoslo— con su Principio mismo, de manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma que lo conduce a esa meta.
Ya en el primero de los dos puntos de vista a que acabamos de referirnos hay también una ambigüedad, aunque de otro orden, referida a la diferencia de los modos en que un ser, según su grado espiritual, puede apreciar el estado en que se encuentra, ambigüedad que el lenguaje traduce bastante bien por las significaciones que da a la palabra “apego” o “atadura” (attachement). En efecto, si se experimenta apego por alguien o por algo, si se le está “atado”, se considera, naturalmente, como un mal estar separado de ese objeto, inclusive cuando la separación deba en realidad traer aparejada la liberación con respecto a ciertas limitaciones, en las cuales uno se encuentra así mantenido por ese apego mismo. De modo más general, el apego de un ser a su estado, a la vez que le impide liberarse de las trabas inherentes a él, le hace considerar como una desdicha abandonarlo, o, en otros términos, le hace atribuir un carácter “maléfico” a la muerte a ese estado, la cual resulta de la ruptura del “nudo vital” y de la disolución del agregado que constituye la individualidad. Solo el ser a quien cierto desarrollo espiritual permite aspirar, por el contrario, a superar las condiciones de su estado, puede reconocer (réaliser) a éstas como las trabas que en efecto son, y el “desapego” que experimenta entonces respecto de ellas es ya, por lo menos virtualmente, una ruptura de esas trabas, o, si se prefiere otro modo de hablar quizá más exacto, pues nunca hay ruptura en el sentido propio del término, una transmutación de “lo que encadena” a “lo que une”, lo cual en el fondo no es sino el reconocimiento o la toma de conciencia de la verdadera naturaleza del sûtrâtmâ.
A propósito de esta ambivalencia de sentidos podemos poner el ejemplo de las reflexiones del zaragozano Abraham Abulafia. Según este autor, el objetivo de los estudios bíblicos están destinados a transformar el corazón anudado o cautivo del hombre y darle un conocimiento que le dará la libertad. El punto de partida de la concepción espiritual de Abulafia es que estamos sellados, anudados, trabados, y que, por lo tanto, debemos deshacer cada nudo de nuestro ser. La palabra «nudo», kesher (קשר) en hebreo, mediante el método Tseruf se transforma en lo que es virtualmente: una sheker (שקר) una mentira. El ser humano, transido de ese hilo divino, gracias a su mente o séjel, puede, efectivamente, cambiarse, modificar su destino. La idea de Abulafia es que este cambio se da dentro de un nivel subjetivo que también señala el nudo: en efecto, y por su valor numérico, kesher (rwq= 600) equivale a la voz sas ( שש ), regocijo, alegría, gozo espiritual. Sólo que para que tal cosa ocurra los nudos han de cambiar de lugar su sujeción, por cuanto el cuerpo debe constreñirse para que sea el alma la que vuele, en lugar de supeditarse a lo que normalmente ocurre, que el cuerpo se mueve y el alma está quieta, cautiva en su interior.
En esta introducción al simbolismo de la “Cadena” no abordamos otras facetas como las desarrolladas por Santo Tomás de Aquino en su obra “Catena Aurea”, en la que engarza los dichos de la Tradición Apostólica. . En Hebreo la palabra trinidad, terciar, triplicar se escribe (ŠLŠ) שלש , raíz de la palabra cadena, serie, engarzamiento (תלשלש), también de árbol genealógico (תלשלש ןיסחי) y de insertar (לשלש). En la tradición sufí se utiliza el término emparentado al-silsila, que también significando la cadena, designa la continuidad de la filiación espiritual a partir del Profeta. Ibn-Arabí de Murcia desarrolla esta idea de la transmisión espiritual o baraka, en su tratado Los Engarces de la Sabiduría, vinculando a Mahoma con Adán a través de Jesús.
San Pedro ad Víncula
Ahora intentaré encadenar o vincular estos conceptos con la misteriosa I latina que aparece en la torre mudéjar de la iglesia de Torralba. Esta iglesia está dedicada a San Pedro ad Víncula.
Reflexionemos sobre el significado ortográfico de la letra I. Esta letra en latín y antiguo español es la conjunción copulativa que vincula varios nombres u oraciones, es decir los encadena lógicamente.
En Torralba de Aragón, pequeño municipio ubicado al norte de la Sierra de Alcubierre. Se encuentra una iglesia singular. Elevada en lo más alto del cerro que domina la población, destaca la Iglesia parroquial de San Pedro ad Víncula. Bella construcción mudéjar del siglo XVI caracterizada por su esbelta torre dividida en cinco pisos y vistosa decoración de ladrillo resaltado con esquinillas. En su torre nos llama la atención la presencia de varias letras I con su punto en cerámica verde. Concretamente en cada cara aparecen 5 en el piso tercero y 4 en el cuarto.
Quiero destacar la relación que se puede establecer entre esta letra “I” con el nombre de la dedicación a San Pedro ad Víncula, es decir a san Pedro “en cadenas” o encadenado.
Entre tanto daremos algunos datos de esta tradición. El primero de agosto, la Iglesia Católica celebra la festividad de las cadenas del glorioso príncipe de los apóstoles San Pedro, libertado por el Señor de los hierros con que lo tenía amarrado Herodes Agrippa. La devoción a las cadenas de San Pedro dio pie a esta fiesta que de alguna manera se solapaba, con ella, la memoria de otra pagana que se celebraba en la misma fecha en honor de Marte, otro antiguo “señor de los hierros”. Cuenta la Tradición y los Evangelios que Herodes Agrippa después de haber hecho cortar la cabeza a Santiago el Mayor, tenía la intención de ejecutar al apóstol San Pedro después de la Pascua, para satisfacer al pueblo que pedía su cabeza. Tenía al apóstol preso "ad vincula" que significa entre cadenas, pero en víspera de la ejecución un ángel del Señor se apareció por la noche a Pedro en su cautiverio y le dijo: "Pedro, levántate, ponte el cinturón, toma tus vestidos y sígueme". Después de oír estas palabras, el Apóstol sintió que sus cadenas se aflojaban y caían por tierra.
Pasó por en medio de toda la guardia sin ser visto y milagrosamente salió de la ciudad.
Después de salir de la cárcel fue a Roma, donde escribió su primera carta a las iglesias que había fundado en Asia, manifestándose a partir de entonces su primacía sobre la Iglesia universal de modo más evidente. Posteriormente allí fue preso y murió mártir.
En Roma se construyó la primera iglesia dedicada al Apóstol San Pedro. Esta Iglesia es una de las “tituli”, es decir, de las primeras iglesias parroquiales en Roma. Es conocida como la Titulus Eudoxiae o la Eudoxiana. Debido a que Eudoxia recibió de su madre, esposa del emperador Valentiniano III, las cadenas que habían servido para retener a San Pedro en Jerusalén. Según la tradición, ella las había recibido de Juvenal, obispo de Jerusalén. Para guardar estas cadenas, Eudoxia hizo levantar un monumento, que hoy es conocido como la basílica de San Pedro ad vincula o eudoxiana
Se construyó sobre las ruinas de una villa imperial en el año 442, con el propósito de custodiar las cadenas que llevó San Pedro en dos ocasiones. Inicialmente en la prisión de Jerusalén de donde fue liberado por un ángel (Hechos de los Apóstoles, capítulos 5 y 12). Y posteriormente en la Cárcel Mamertina de Roma donde estuvo 9 meses hasta su ejecución mediante la crucifixión invertida.
Conforme a una antigua tradición, San Pedro fue condenado en una corte que se hallaba en el mismo terreno de la actual iglesia. El calendario de San Jerónimo la menciona con estas palabras: "En Roma, estación en San Pedro ad vincula". O en esta otra redacción: "Estación en el título de Eudoxia, donde los fieles besan las cadenas del apóstol Pedro".
Consta que en este templo se guardaban ya desde principios del siglo V las cadenas con que fuera, San Pedro, aprisionado en Roma en tiempos de Nerón, porque el obispo Aquiles de Spoleto consiguió el año 419 algunos eslabones de la misma, que depositó en su iglesia, en cuyas paredes mandó grabar unos versos de los que son este dístico que hoy figura como antífona en el oficio litúrgico:
Solue ivvente Deo terrarum Petre catenas
qui facis,vt pateant caelestia regna beatis.
"Desata, oh Pedro, por orden de Dios las cadenas de la tierra, tú que abres los reinos celestiales a los bienaventurados."
Estas mismas ideas las expresaba el diácono Arator en el poema que declamó en la iglesia romana de San Pedro ad vincula, donde una lápida las reproduce para el visitante:
"Estas cadenas, oh Roma, afirman tu fe. Este collar que te rodea hace estable tu salvación. Serás siempre libre, por que ¿qué no podrán merecerte estas cadenas, que han atado a aquel que todo lo puede desatar? Su brazo invencible, piadoso aun en el cielo, no permitirá que estos muros sean abatidos por el enemigo. El que abre las puertas del cielo impedirá el paso a los que te hagan guerra".
La devoción a estas cadenas era tan intensa que el propio emperador Justiniano llegó a pedir desde Constantinopla una reliquia de las cadenas del apóstol, "si era posible". Y San Gregorio Magno refiere que de todas partes ambicionaban, por lo menos, unas limaduras de dichas cadenas, con las que se fabricaban piezas de orfebrería en oro y plata, añadiéndoles dichas limaduras.
Alguna vez se regalaron hasta eslabones, como a la catedral de Metz, que conserva uno, de suerte que la cadena guardada en el Esquilino no está completa. Comprende dos pedazos, uno de veintitrés eslabones, terminado en dos argollas semicirculares que servirían para aherrojar las manos o el cuello, y otro que sólo tiene once eslabones idénticos a los primeros y cuatro más pequeños. Son obra tosca de herrero, de la misma factura que otras cadenas antiguas que han llegado a nosotros. Pocas reliquias llegan a poseer tantos títulos de autenticidad como ésta.
Con el tiempo se confundió el origen de estas cadenas, pensando que solo fueran las que aprisionaron en la cárcel Mamertina a San Pedro, en la misma Roma. Posteriormente en el siglo VII un predicador relacionó la prisión en Roma de Apóstol Pedro con la de Jerusalén, y de alguna manera restableció el significado simbólico de las cadenas. Esta unificación iba apoyada en el hecho que la cadena de Jerusalén había sido llevada a Roma por Eudoxia, la emperatriz que contribuyera a reedificar la basílica del Esquilino.
En el siglo XIII se propagó la leyenda que conocemos como definitiva. La emperatriz Eudoxia, al ir en peregrinación a Jerusalén el año 429, recibió del patriarca Juvenal las cadenas que habían atado a San Pedro cuando la prisión de Herodes Agripa. Una parte de ellas las conservó en Jerusalén y la otra la regaló a su hija Eudoxia, que dos años antes había casado con el emperador Valentiniano III. La joven emperatriz mostró tan preciada reliquia al papa Sixto III, quien correspondió mostrando a su vez la otra cadena con que Nerón había aprisionado al santo apóstol antes de sentenciarle a muerte. Habiendo acercado el Papa una cadena a otra al instante se soldaron las dos tan perfectamente que parecían una sola.
Como consecuencia del milagro Eudoxia habría mandado edificar la basílica de San Pedro ad vincula en honor de la preciada reliquia.
Como vemos en el milagro de la soldadura instantánea, hace honor a esa esencia vinculante que poseen implícitamente las “cadenas”. Todavía queda el desarrollo del simbolismo del hilo y la red en relación al “Pescador” Pedro.
Carácter simbólico de la letra I
La letra i corresponde a la iod del alfabeto hebraico y por su forma, ella es en sí misma el elemento principal del que se derivan todas las demás letras. La reconocemos como la primera del Tetragrama, representa el Principio, de suerte que es considerada como constituyendo ella sola un nombre divino. La iod está relacionada con la mano, pues mano se dice iad en hebreo. Es necesario agregar que la letra correspondiente I del alfabeto latino es también, tanto por su forma rectilínea como por su valor en las cifras romanas, un símbolo de la unidad y lo que es al menos curioso, es que el sonido de esta letra es el mismo que el de la palabra china i, que, como lo hemos visto, significa igualmente la unidad, ya sea en su sentido aritmético, o ya sea en su transposición metafísica. Anteriormente refiriéndonos al “Uno Supremo” (Tai-I), el carácter i es también un trazo rectilíneo; no difiere de la letra latina I más que en que está colocado horizontalmente en lugar de estarlo verticalmente. Lo que nos llama mucho la atención es que Dante, en la Divina Comedia, hace decir a Adam que el primer nombre de Dios fue I, siendo el nombre que vino después Él, de tal forma que quedó Elí. (Paradiso XXVI, 133-134). - En un epigrama atribuido a Dante, la letra I es llamada la «novena figura», según su rango en el alfabeto latino, aunque el iod, al cual corresponde, sea la décima letra del alfabeto hebraico; por otra parte, se sabe que el número 9 tenía para Dante una importancia simbólica muy particular, como se ve concretamente en la Vita Nuova, lo que correspondería a la «primordialidad» del simbolismo «polar». Rene Guenon comentando el texto de Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore», refiere que Francesco da Barberino, en su Tractatus Amoris, se hizo representar a sí mismo en una actitud de adoración delante de la letra I. Todas estas concatenaciones ya sean las referidas al iod hebraico o del i chino, este «primer nombre de Dios», no es otra cosa, en definitiva, que la expresión misma de la Unidad principial.
La i como inicial en el nombre de Jesucristo, nos hace reflexionar más. IHS es el Monograma del nombre de Jesucristo. Desde el siglo tercero, los nombres de nuestro Salvador han sido ocasionalmente abreviados, particularmente en las inscripciones cristianas (por ejemplo, IH y XP, para abreviar Jesús y Christus). En el siglo siguiente, la "sigla", como así se denomina a la chi-rho, la encontramos, no solamente como una abreviatura, sino también como un símbolo. Desde el principio, sin embargo, en las inscripciones cristianas las nomina sacra, o nombres de Jesucristo, eran abreviados utilizando contracciones – IC y XC o IHS y XPS por Iesous Christos. También se utilizaba su primera letra I, porque además de ser la inicial de su nombre es a su vez la primera letra de las Escrituras Sagradas, ya sea la i del principio del Génesis, en el que comienza: in principio creavit Deus caelum et terram, o ya sea la i del comienzo del Evangelio de San Juan: in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum.
También se inicia con la i el icono mas antiguo de Jesucristo que fue el pez. En griego, los Peces fueron denominados como "Icthys". Nombre de Jesús y que es un acróstico del griego “Iesous Cristos Theou Hyios Soter" o "Jesús Cristo de Dios Hijo el Salvador"
Como dato adicional en el que se aprecia el grado de importancia dado al nombre sagrado de Jesús, comentaremos la forma de colocación litúrgica de las vestimentas eucarísticas en la sacristía
1. La Casulla - puesta con el frente boca abajo
2. El Manípulo- puesto verticalmente en el centro de la casulla como la letra I
3. La Estola - doblada para formar la letra H
4. Cíngulo - doblarlo en dos y colocarlo formando una letra S
5. El Alba - puesto como la casulla, boca abajo, doblando las mangas en forma de una letra X, y subiéndolo a la altura de la mesa.
6. El Amito- puesto sobre todo boca arriba, y cruzando las cintas a formar una cruz.
Otras consideraciones sobre la i
A propósito de la palabra considerar, su etimología viene de “sideros” estrella. Todas las estrellas giran alrededor de la Polar.
Cito un párrafo del texto de Joseph Campbell, "The Power of Myth”, en el que dice: “El centro del mundo es el centro del universo -- axis mundi – como usted sabe, el punto central corresponde a la estrella Polar alrededor de la cual gira todo. El punto central del mundo es el punto donde la quietud y el movimiento están juntos. El movimiento es al tiempo, como la quietud es la eternidad, tomando consciencia de la relación entre el momento temporal y el eterno, no 'momento', por siempre, es el sentido de la vida. Consciente de cómo este momento en tu vida es en realidad un momento de la eternidad, y la experiencia de el aspecto eterno de lo que se está realizando en la experiencia temporal es la experiencia mitológica"
De alguna manera la Polar representa el punto de la i y el discurrir de las estrellas la traza de la I.
Antiguamente en China, la balanza era el nombre de la Osa Mayor, esta era llamada la «Balanza de jade», es decir, según la significación simbólica del jade, Balanza perfecta. Esto está en consonancia con la denominación qur tuvieron en otras partes la Osa Mayor y la Osa Menor, estas fueron asimiladas a los dos platillos de una balanza.
Ahora bien, se sabe cual es la importancia dada tradicionalmente a esta constelación; y, en la tradición hindú, concretamente, la Osa Mayor (sapta-riksha) es considerada simbólicamente como la mansión de los siete Rishis, o los siete Sábios, estos representan la sabiduría angélica,. De alguna manera es como um «arca» en el que está encerrado el depósito del conocimiento tradicional.
A propósito, mencionaremos un símbolo «polar» que se encuentra en los antiguos rituales de la Masonería operativa: según algunos de estos rituales, la letra G está figurada en el centro de la bóveda, en el punto mismo que corresponde a la Estrella Polar, una plomada, suspendida de esta letra G, cae directamente en el centro de un swastika trazado sobre el piso, que representa así el polo terrestre. Esta es la «plomada del Gran Arquitecto del Universo», que, suspendida del punto geométrico de la «Gran Unidad». Se habla en el Siphra di-Tseniutha de la tradición hebraica, Que hay un punto del que está suspendida la balanza, y es sobre este polo donde reposa el equilibrio del mundo; y este punto es designado como «un lugar que no es», es decir, como lo «no manifestado», lo que corresponde, en la tradición extremo oriental, a la asimilación de la Estrella polar, en tanto que «techo del Cielo», al «lugar» del Principio mismo. De tal manera que los dos platillos de la balanza, con su movimiento alternativo de subida y de bajada, se refieren naturalmente a las vicisitudes del yin y del yang.
Esa letra G de la hemos hablado ha sido sido considerada como la inicial de God (Dios). En pricipio era una Iod que es lo que le da toda su verdadera significación bajo el punto de vista esotérico e iniciático. Ya hemos dicho que la letra iod, primera del Tetragrama, representa el Principio, de suerte que es considerada como constituyendo ella sola un nombre divino.
Hemos encontrado um mandil de la masonería que representa gráficamente estos comentarios que hemos hecho.
Publicado por Abulafia , 28/8/09.-
http://ahaba-abulafia.blogspot.com/
EL SIMBOLO Y EL RITO MASONICO DE LA CADENA DE UNION
Francisco Ariza
La cadena de unión es sin duda alguna uno de los símbolos más significativos de entre todos los que decoran la Logia masónica. Se trata de un cordel que rodea todo el templo por su parte superior. Esta situación en lo "alto" le da una connotación celeste, confirmada por los doce nudos que aparecen de trecho en trecho a lo largo de todo el cordel, los cuales simbolizan los doce signos del zodíaco. Esos nudos se corresponden, además, con las doce columnas que excepto por el lado de Oriente también rodean el recinto de la Logia. Cinco de esas columnas están situadas en el lado de Septentrión, otras tantas a Mediodía, y las dos restantes -las columnas J y B- a Occidente.
Cuadro simbólico de la Logia. Grado aprendiz
Para comprender esta simbólica habría que tener en cuenta que la Logia es, ante todo, una imagen del mundo, y como tal debe existir en ella una representación de lo que constituye el "marco" mismo del cosmos, que es propiamente el zodíaco. Muchos recintos o santuarios sagrados -al igual que las ciudades edificadas según las reglas de la arquitectura tradicional-, siendo la proyección en la tierra del orden celeste, están de una u otra manera "enmarcados" por las constelaciones zodiacales. Es el caso, por ejemplo, del Ming-Tang chino, del Templo de Jerusalén (y su arquetipo la Jerusalén Celeste), de muchas fortalezas templarias, y en construcciones tan antiguas como puedan ser el crómlech megalítico de Stonehenge. Asimismo, los masones operativos, y en general los artesanos constructores de cualquier sociedad tradicional, se servían de un cordel para determinar la posición correcta de los templos o catedrales, que siempre y de forma invariable, estaban orientados según las direcciones del espacio señaladas por los cuatro puntos cardinales, exactamente igual que la Logia. Ahora bien, como menciona René Guénon "... entre las funciones de un 'marco' quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación misma de la palabra 'cosmos'. Ese 'marco' debe pues, en cierta manera, 'ligar' o 'unir' esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de 'cadena de unión', e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cordel o hilo (todos ellos símbolos del eje) se refieren en definitiva al sûtrâtmâ".1 Por consiguiente, la cadena de unión masónica vendría a significar, considerada desde el punto de vista metafísico, exactamente lo mismo que la "cadena de los mundos": un símbolo que resume el conjunto de todos los estados, seres y mundos que conforman la manifestación universal, los cuales subsisten y están ligados entre sí por el "hilo de Atmâ" (sûtrâtmâ), es decir por su hálito o espíritu vivificador.
Por otro lado, la cadena de unión es también la cuerda anudada (o houppe dentelée) que aparece figurada en los "cuadros de Logia" masónicos, y concretamente en los pertenecientes a los grados de aprendiz y de compañero. La significación simbólica de dicha cuerda es idéntica a la de la cadena de unión, pero, al mismo tiempo, y vinculado específicamente con el simbolismo del cuadro de Logia, habría que considerar también otro aspecto importante de ella: el que tiene como función "proteger", además de "unir" y de "ligar", los símbolos y emblemas que aparecen dibujados en el cuadro, el que es considerado como un espacio sacralizado, y por tanto inviolable. En este sentido, la idea de "protección" está incluida en el simbolismo de los nudos y las ligaduras, que por sus formas respectivas recuerdan el trazado de los dédalos y laberintos iniciáticos. En la simbólica universal, el laberinto, además de estar relacionado con los "viajes" y las pruebas iniciáticas, también tiene como función la defensa y protección de los lugares sagrados o centros espirituales, impidiendo el acceso a los mismos a los profanos que no están cualificados para recibir la iniciación. Pero la defensa se extiende igualmente (y podríamos decir que principalmente) a impedir el acceso a las influencias sutiles del psiquismo inferior, el que por su carácter especialmente disolvente representan un claro peligro que ha de ser controlado y evitado a toda costa, pues por medio de esas influencias se introducen determinadas energías maléficas y caóticas destinadas a destruir, o en el mejor de los casos a debilitar, a los propios centros espirituales y a las organizaciones tradicionales ligadas a ellos, y consecuentemente a impedir en lo posible la comunicación con las influencias verdaderamente superiores, de las que esos centros y organizaciones han sido -y son- precisamente el soporte. Y al hilo de esta última reflexión, quizá no estaría de más señalar los peligros de disolución (o de petrificación, pues para el caso es lo mismo) que en la actualidad acechan a la Masonería, ya que es a todas luces evidente que esta organización tradicional se ha visto sometida a una paulatina extirpación de la dimensión iniciática y esotérica de sus símbolos y sus ritos. Y lo que es tal vez más lamentable es que esa acción ha sido llevada a cabo muchas veces por masones que no han comprendido que es precisamente gracias a esos símbolos y ritos (revelados en el origen y transmitidos a lo largo del tiempo) que la Orden masónica adquiere su pleno sentido, pues ellos constituyen sus señas de identidad, lo que dicha Orden es en sí misma, y no podría dejar de ser, a menos de quedar totalmente desvirtuada y vacía de contenido esencial. Para que esa situación no llegue a ser irreversible, pensamos que se hace necesario que los masones de espíritu tradicional (esto es, aquellos que consideran que la Masonería pertenece y es una ramificación de la Tradición Primordial y por tanto una vía de realización al Conocimiento) restituyan de nuevo el sentido cosmogónico y metafísico de su legado simbólico-ritual, empezando por considerar que la cadena de unión es, efectivamente, el "marco" celeste que delimita, separa y protege el "mundo de la luz" del "mundo de las tinieblas", lo sagrado de lo profano.
Síntesis simbólica del grado de compañero
Además de la cuerda anudada que rodea la Logia y el cuadro, existe un rito en la Masonería que también recibe el nombre de cadena de unión. Se trata de aquel que está constituido por el entrelazamiento que forman las manos, con los brazos entrecruzados, de todos los integrantes del taller, lo cual, precisamente, tiene lugar alrededor del cuadro de la Logia y de los tres pilares de la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza momentos antes de clausurar los trabajos. En primer lugar, habría que decir que la cadena de unión es uno de los ritos masónicos que más directamente aluden a la fraternidad masónica, la que, en efecto, está sustentada en los lazos de armonía y concordia que entre sí ligan a todos los masones. De ahí el por qué a los nudos de la cuerda también se les denomine "lazos de amor", pues el amor, entendido por lo más alto, es la fuerza que concilia los contrarios y resuelve todas las oposiciones en la unidad del Principio. Dicha fraternidad representa, por tanto, el fundamento mismo sobre el que se apoya la propia organización iniciática y tradicional. En este sentido, el entrelazamiento de manos y brazos configura una trama cruciforme que evoca la imagen de una estructura fuertemente cohesionada y organizada.
Pero este rito se realiza, fundamentalmente, para dirigir una plegaria o invocación al Gran Arquitecto, siendo en esa invocación donde reside su sentido profundo y su razón de ser. Por ello, prescindir de la plegaria como sucede en muchas logias actuales, por el mero hecho de ignorarla o por considerarla un trasnochado anacronismo, provoca inevitablemente el empobrecimiento del propio rito, quedando éste, en consecuencia, reducido prácticamente a casi nada. Sin embargo, en la antigua Masonería operativa, la plegaria y las invocaciones de los nombres divinos formaba parte constitutiva del rito y de los trabajos simbólicos; y precisamente ella se realizaba en la cadena de unión y alrededor del cuadro de la Logia, con lo cual se confirma el papel verdaderamente "central" que este último ha desempeñado siempre en la Masonería.
Por lo general, la cadena de unión comienza y termina en el Venerable Maestro, y es él, como la máxima autoridad de la Logia, el que dirige la invocación al Gran Arquitecto. Veamos a continuación un ejemplo de ésta según es de uso todavía entre algunos Ritos masónicos que han seguido conservando parte del legado operativo: "¡Arquitecto Supremo del Universo! ¡Fuente única de todo bien y de toda perfección! 'Oh Tú! Que siempre has obrado para la felicidad del hombre y de todas Tus criaturas; te damos gracias por Tus paternales beneplácitos, y te conjuramos para que los concedas a cada uno de nosotros, según Tus consideraciones y según nuestras necesidades. Esparce sobre nosotros y sobre todos nuestros Hermanos Tu celeste Luz. Fortifica en nuestros corazones el amor hacia nuestras obligaciones, a fin de observarlas fielmente. Que puedan nuestras reuniones estar siempre fortalecidas en su unión por el deseo de Tu placer y para hacernos útiles a nuestros semejantes. Que ellas sean por siempre la morada de la paz y de la virtud, y que la cadena de una amistad perfecta y fraterna sea en lo sucesivo tan sólida entre nosotros que nada pueda alterarla. Así sea".
Por consiguiente, y según se desprende de esta oración masónica, la unión encadenada y fraterna se convierte en el soporte horizontal y psicosomático (terrestre), sobre el que "descenderán" -estimulados por la plegaria- los beneplácitos (bendiciones) de la influencia espiritual o supra-individual -"Tu celeste Luz"-, posibilitando así una vía de comunicación axial entre el cielo y la tierra, o como se dice en lenguaje masónico, entre la Logia de lo Alto y la Logia de Abajo. Es decir, que a través de la invocación lo que se pretende esencialmente es la comunicación con las energías celestes (las Ideas o atributos creadores del Arquitecto universal) cuya acción espiritual ha conformado -y conforma permanentemente- la realidad simbólica, ritual y mítica (es decir, cosmogónica y metafísica) de la organización iniciática. Al mismo tiempo, en el rito de la cadena de unión se concentra la entidad colectiva constituida por todos los antepasados que realmente participaron en la Tradición y su conocimiento, y de los que se dice moran en el "Oriente Eterno" (la Logia celeste). Dicha entidad se hace una en comunión con sus herederos actuales, esto es, con los masones que, habiendo recibido y comprendido (en la medida que sea) el mensaje de su legado tradicional, contribuyen hoy en día a mantenerlo vivo y actuante. En este sentido, la cadena de unión también está simbolizando la cadena iniciática de la tradición masónica (y por analogía la de todas las tradiciones), cuyo origen es inmemorial, como lo es asimismo el mensaje que ella ha ido transmitiendo a lo largo del tiempo y de la historia.
Las individualidades, o mejor, la idea de lo individual y lo particular que cada componente de la cadena pudiera tener de sí mismo, desaparece como tal para formar un solo cuerpo que vibra y respira a una misma cadencia rítmica. La cadena de unión deviene así un círculo mágico y sagrado donde se concentra y fluye una fuerza cósmica y teúrgica que asimilada por todos y cada uno de los integrantes de la misma les permite participar del verdadero espíritu masónico y de su energía salutífera y regeneradora.
No es entonces de extrañar que durante el transcurso del rito de la iniciación, el neófito reciba simbólicamente la "luz" integrado en la cadena de unión, lo cual es perfectamente coherente en una tradición en la que el rito y el trabajo colectivo desempeñan una función eminente como vehículos de transmisión de la influencia espiritual.
NOTA
1 Ver René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada cap. LXV.
FUENTE: http://www.geocities.com/glolyam/s3frar1.htm
La cadena de unión es sin duda alguna uno de los símbolos más significativos de entre todos los que decoran la Logia masónica. Se trata de un cordel que rodea todo el templo por su parte superior. Esta situación en lo "alto" le da una connotación celeste, confirmada por los doce nudos que aparecen de trecho en trecho a lo largo de todo el cordel, los cuales simbolizan los doce signos del zodíaco. Esos nudos se corresponden, además, con las doce columnas que excepto por el lado de Oriente también rodean el recinto de la Logia. Cinco de esas columnas están situadas en el lado de Septentrión, otras tantas a Mediodía, y las dos restantes -las columnas J y B- a Occidente.
Cuadro simbólico de la Logia. Grado aprendiz
Para comprender esta simbólica habría que tener en cuenta que la Logia es, ante todo, una imagen del mundo, y como tal debe existir en ella una representación de lo que constituye el "marco" mismo del cosmos, que es propiamente el zodíaco. Muchos recintos o santuarios sagrados -al igual que las ciudades edificadas según las reglas de la arquitectura tradicional-, siendo la proyección en la tierra del orden celeste, están de una u otra manera "enmarcados" por las constelaciones zodiacales. Es el caso, por ejemplo, del Ming-Tang chino, del Templo de Jerusalén (y su arquetipo la Jerusalén Celeste), de muchas fortalezas templarias, y en construcciones tan antiguas como puedan ser el crómlech megalítico de Stonehenge. Asimismo, los masones operativos, y en general los artesanos constructores de cualquier sociedad tradicional, se servían de un cordel para determinar la posición correcta de los templos o catedrales, que siempre y de forma invariable, estaban orientados según las direcciones del espacio señaladas por los cuatro puntos cardinales, exactamente igual que la Logia. Ahora bien, como menciona René Guénon "... entre las funciones de un 'marco' quizá la principal es mantener en su sitio los diversos elementos que contiene o encierra en su interior de modo de formar con ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación misma de la palabra 'cosmos'. Ese 'marco' debe pues, en cierta manera, 'ligar' o 'unir' esos elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de 'cadena de unión', e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más profunda, pues como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena, cordel o hilo (todos ellos símbolos del eje) se refieren en definitiva al sûtrâtmâ".1 Por consiguiente, la cadena de unión masónica vendría a significar, considerada desde el punto de vista metafísico, exactamente lo mismo que la "cadena de los mundos": un símbolo que resume el conjunto de todos los estados, seres y mundos que conforman la manifestación universal, los cuales subsisten y están ligados entre sí por el "hilo de Atmâ" (sûtrâtmâ), es decir por su hálito o espíritu vivificador.
Por otro lado, la cadena de unión es también la cuerda anudada (o houppe dentelée) que aparece figurada en los "cuadros de Logia" masónicos, y concretamente en los pertenecientes a los grados de aprendiz y de compañero. La significación simbólica de dicha cuerda es idéntica a la de la cadena de unión, pero, al mismo tiempo, y vinculado específicamente con el simbolismo del cuadro de Logia, habría que considerar también otro aspecto importante de ella: el que tiene como función "proteger", además de "unir" y de "ligar", los símbolos y emblemas que aparecen dibujados en el cuadro, el que es considerado como un espacio sacralizado, y por tanto inviolable. En este sentido, la idea de "protección" está incluida en el simbolismo de los nudos y las ligaduras, que por sus formas respectivas recuerdan el trazado de los dédalos y laberintos iniciáticos. En la simbólica universal, el laberinto, además de estar relacionado con los "viajes" y las pruebas iniciáticas, también tiene como función la defensa y protección de los lugares sagrados o centros espirituales, impidiendo el acceso a los mismos a los profanos que no están cualificados para recibir la iniciación. Pero la defensa se extiende igualmente (y podríamos decir que principalmente) a impedir el acceso a las influencias sutiles del psiquismo inferior, el que por su carácter especialmente disolvente representan un claro peligro que ha de ser controlado y evitado a toda costa, pues por medio de esas influencias se introducen determinadas energías maléficas y caóticas destinadas a destruir, o en el mejor de los casos a debilitar, a los propios centros espirituales y a las organizaciones tradicionales ligadas a ellos, y consecuentemente a impedir en lo posible la comunicación con las influencias verdaderamente superiores, de las que esos centros y organizaciones han sido -y son- precisamente el soporte. Y al hilo de esta última reflexión, quizá no estaría de más señalar los peligros de disolución (o de petrificación, pues para el caso es lo mismo) que en la actualidad acechan a la Masonería, ya que es a todas luces evidente que esta organización tradicional se ha visto sometida a una paulatina extirpación de la dimensión iniciática y esotérica de sus símbolos y sus ritos. Y lo que es tal vez más lamentable es que esa acción ha sido llevada a cabo muchas veces por masones que no han comprendido que es precisamente gracias a esos símbolos y ritos (revelados en el origen y transmitidos a lo largo del tiempo) que la Orden masónica adquiere su pleno sentido, pues ellos constituyen sus señas de identidad, lo que dicha Orden es en sí misma, y no podría dejar de ser, a menos de quedar totalmente desvirtuada y vacía de contenido esencial. Para que esa situación no llegue a ser irreversible, pensamos que se hace necesario que los masones de espíritu tradicional (esto es, aquellos que consideran que la Masonería pertenece y es una ramificación de la Tradición Primordial y por tanto una vía de realización al Conocimiento) restituyan de nuevo el sentido cosmogónico y metafísico de su legado simbólico-ritual, empezando por considerar que la cadena de unión es, efectivamente, el "marco" celeste que delimita, separa y protege el "mundo de la luz" del "mundo de las tinieblas", lo sagrado de lo profano.
Síntesis simbólica del grado de compañero
Además de la cuerda anudada que rodea la Logia y el cuadro, existe un rito en la Masonería que también recibe el nombre de cadena de unión. Se trata de aquel que está constituido por el entrelazamiento que forman las manos, con los brazos entrecruzados, de todos los integrantes del taller, lo cual, precisamente, tiene lugar alrededor del cuadro de la Logia y de los tres pilares de la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza momentos antes de clausurar los trabajos. En primer lugar, habría que decir que la cadena de unión es uno de los ritos masónicos que más directamente aluden a la fraternidad masónica, la que, en efecto, está sustentada en los lazos de armonía y concordia que entre sí ligan a todos los masones. De ahí el por qué a los nudos de la cuerda también se les denomine "lazos de amor", pues el amor, entendido por lo más alto, es la fuerza que concilia los contrarios y resuelve todas las oposiciones en la unidad del Principio. Dicha fraternidad representa, por tanto, el fundamento mismo sobre el que se apoya la propia organización iniciática y tradicional. En este sentido, el entrelazamiento de manos y brazos configura una trama cruciforme que evoca la imagen de una estructura fuertemente cohesionada y organizada.
Pero este rito se realiza, fundamentalmente, para dirigir una plegaria o invocación al Gran Arquitecto, siendo en esa invocación donde reside su sentido profundo y su razón de ser. Por ello, prescindir de la plegaria como sucede en muchas logias actuales, por el mero hecho de ignorarla o por considerarla un trasnochado anacronismo, provoca inevitablemente el empobrecimiento del propio rito, quedando éste, en consecuencia, reducido prácticamente a casi nada. Sin embargo, en la antigua Masonería operativa, la plegaria y las invocaciones de los nombres divinos formaba parte constitutiva del rito y de los trabajos simbólicos; y precisamente ella se realizaba en la cadena de unión y alrededor del cuadro de la Logia, con lo cual se confirma el papel verdaderamente "central" que este último ha desempeñado siempre en la Masonería.
Por lo general, la cadena de unión comienza y termina en el Venerable Maestro, y es él, como la máxima autoridad de la Logia, el que dirige la invocación al Gran Arquitecto. Veamos a continuación un ejemplo de ésta según es de uso todavía entre algunos Ritos masónicos que han seguido conservando parte del legado operativo: "¡Arquitecto Supremo del Universo! ¡Fuente única de todo bien y de toda perfección! 'Oh Tú! Que siempre has obrado para la felicidad del hombre y de todas Tus criaturas; te damos gracias por Tus paternales beneplácitos, y te conjuramos para que los concedas a cada uno de nosotros, según Tus consideraciones y según nuestras necesidades. Esparce sobre nosotros y sobre todos nuestros Hermanos Tu celeste Luz. Fortifica en nuestros corazones el amor hacia nuestras obligaciones, a fin de observarlas fielmente. Que puedan nuestras reuniones estar siempre fortalecidas en su unión por el deseo de Tu placer y para hacernos útiles a nuestros semejantes. Que ellas sean por siempre la morada de la paz y de la virtud, y que la cadena de una amistad perfecta y fraterna sea en lo sucesivo tan sólida entre nosotros que nada pueda alterarla. Así sea".
Por consiguiente, y según se desprende de esta oración masónica, la unión encadenada y fraterna se convierte en el soporte horizontal y psicosomático (terrestre), sobre el que "descenderán" -estimulados por la plegaria- los beneplácitos (bendiciones) de la influencia espiritual o supra-individual -"Tu celeste Luz"-, posibilitando así una vía de comunicación axial entre el cielo y la tierra, o como se dice en lenguaje masónico, entre la Logia de lo Alto y la Logia de Abajo. Es decir, que a través de la invocación lo que se pretende esencialmente es la comunicación con las energías celestes (las Ideas o atributos creadores del Arquitecto universal) cuya acción espiritual ha conformado -y conforma permanentemente- la realidad simbólica, ritual y mítica (es decir, cosmogónica y metafísica) de la organización iniciática. Al mismo tiempo, en el rito de la cadena de unión se concentra la entidad colectiva constituida por todos los antepasados que realmente participaron en la Tradición y su conocimiento, y de los que se dice moran en el "Oriente Eterno" (la Logia celeste). Dicha entidad se hace una en comunión con sus herederos actuales, esto es, con los masones que, habiendo recibido y comprendido (en la medida que sea) el mensaje de su legado tradicional, contribuyen hoy en día a mantenerlo vivo y actuante. En este sentido, la cadena de unión también está simbolizando la cadena iniciática de la tradición masónica (y por analogía la de todas las tradiciones), cuyo origen es inmemorial, como lo es asimismo el mensaje que ella ha ido transmitiendo a lo largo del tiempo y de la historia.
Las individualidades, o mejor, la idea de lo individual y lo particular que cada componente de la cadena pudiera tener de sí mismo, desaparece como tal para formar un solo cuerpo que vibra y respira a una misma cadencia rítmica. La cadena de unión deviene así un círculo mágico y sagrado donde se concentra y fluye una fuerza cósmica y teúrgica que asimilada por todos y cada uno de los integrantes de la misma les permite participar del verdadero espíritu masónico y de su energía salutífera y regeneradora.
No es entonces de extrañar que durante el transcurso del rito de la iniciación, el neófito reciba simbólicamente la "luz" integrado en la cadena de unión, lo cual es perfectamente coherente en una tradición en la que el rito y el trabajo colectivo desempeñan una función eminente como vehículos de transmisión de la influencia espiritual.
NOTA
1 Ver René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada cap. LXV.
FUENTE: http://www.geocities.com/glolyam/s3frar1.htm
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