La Teología y liberación en el islam chiíta iraní

By Yerko I.

La posición histórica minoritaria del chiísmo en islam ha desempeñado un papel importante en la trayectoria de esta corriente religiosa que estuvo desde el principio confrontada a la cuestión capital de la difícil conciliación entre una opción doctrinal minoritaria y una realidad política restrictiva. Esta historia ha creado una tradición de resistencia social e intelectual particular que ha inspirado a lo largo de la historia a generaciones enteras de teólogos chiítas. Entre los contemporáneos, dos llaman nuestra atención. El primero, Mortadha Motahhari (19201979) representa un esfuerzo teológicopolítico más bien tradicional, a pesar de haber desempeñado un papel importante en la revolución islámica iraní. El segundo, Ali Shariati representa por su parte una tendencia teológicopolítica más moderna, aunando islam y nacionalismo revolucionario antiimperialista.

La aportación de Mortadha Motahhari

Mortadha Motahhari tiene un perfil de teólogo clásico. Después de estudiar filosofía y Fiqh (derecho musulmán) en las universidades islámicas de Mashad y Qom, consagra toda su vida a la enseñanza islámica en escuelas paralelas, habiendo sido expulsado de la universidad oficial. Desde que acaba sus estudios en Qom, se compromete con el movimiento islámico dirigido por el imam R. Khomeyni, del que será uno de los más próximos colaboradores, y llega a ser presidente "Consejo del Clero" creado en la clandestinidad. Después de la caída del régimen imperial del Shah Mohammad Rezâ Pahlavi, Mortadha Motahhari se convierte en presidente del Consejo de la revolución hasta su asesinato en 1979, a la edad de cincuenta y nueve años. La aportación teológicopolítica de Mortadha Motahhari es por tanto inseparable de su vida de militante islámico. En la línea de los representantes del reformismo musulmán de finales del siglo XIX, Mortadha Motahhari comienza haciendo un análisis lúcido sobre la situación de la sociedad iraní condenada al subdesarrollo y a la dependencia en razón de su propia decadencia y de su aceptación del despotismo.

Lejos de los discursos demagógicos de los que prefieren echar la culpa a los otros, Mortadha Motahhari lanza a sus compatriotas: No quiero mitificaros diciendo que el origen de esta situación está en el colonialismo y en la explotación. Ya estábamos así antes, pero hoy ellos nos mantienen en ese estado [citado por Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 89]. Mortadha Motahhari no está lejos del concepto de "coloniabilidad" desarrollado por Malek Bennabi, que considera que las sociedades musulmanas seguirán siendo víctimas de la dominación imperialista mientras no dejen de mantener una relación de dependencia cultural con las antiguas potencias coloniales. En esta óptica, el principal adversario resulta ser pues esta "decadencia" interna. Y si hay que combatir el imperialismo, es sobre todo porque constituye ya un obstáculo para la lucha contra esta decadencia. Dominación imperialista y decadencia interna se sostienen mutuamente. La liberación y el desarrollo no se pueden alcanzar mediante la occidentalización a la que se refieren las corrientes modernistas, sino por un renacimiento civil de la sociedad musulmana. Como el poder aliado al imperialismo se empeña impedir por todos los medios este renacimiento, la opción revolucionaria se impone como una necesidad política.

La lectura teológica desemboca entonces en una posición revolucionaria. El estatuto teológicopolítico de guía sólo se merece si conduce realmente a la movilización por el cambio social. Para Mortadha Motahhari, un guía es el que conoce la dirección del tren que tiene la responsabilidad de conducir y que sabe dónde lo lleva... El mundo es hoy un lugar de competencia científica y técnica y hay que movilizar a la sociedad. Contentarse quedándose sentados en su sitio y no hacer más que reproches, críticas u órdenes, a eso no se llama guiar [Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 92]. El renacimiento del pensamiento religioso tiene pues como intención directa el cambio social mediante la movilización de las masas. Desde este punto de vista, la ignorancia de las masas, identificada por Mortadha Motahhari en el rechazo de la novedad, parece ser la garantía más segura del statu quo social. Para poner a salvo este último, es necesaria la renovación del pensamiento y de las prácticas islámicas: la peor de las características de la masa ignorante es su rechazo de la novedad y su defensa partisana del statu quo.

Para Mortadha Motahhari, el renacimiento islámico no tiene que temer el desarrollo del espíritu científico moderno, al contrario, lo necesita hasta el punto de que el renacimiento no puede triunfar más que allí donde este espíritu ha alcanzado un cierto grado de difusión. Viniendo de un alto responsable del clero, esta posición no carece de audacia: No hay que creer que la religión será expulsada por la ciencia. Contrariamente a los prejuicios difundidos, el islam progresa mejor en un entorno sabio que ignorante. Si tomáramos consciencia de lo que la ignorancia ha hecho de nosotros y del islam, sería ella la que nos espantaría y no la ciencia [Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 89]. Esta posición lleva naturalmente a Mortadha Motahhari a adoptar, en el mismo texto, una apertura particularmente destacable respecto a la clase media instruida y moderna, más allá de la influencia del modelo occidental que ella haya podido transmitir: La clase instruida adopta, por el sesgo de su formación y de su familiaridad con la civilización moderna, un modo de pensar específico. Que sea joven o vieja poco importa, se trata de una clase portadora de un modo de pensar propio y que progresa, son los viejos y los jóvenes del futuro.

Esta apertura no se detiene en la clase media moderna. Puede llegar hasta la fuente de la modernidad contemporánea, es decir la civilización occidental. El mismo autor sostiene a este respecto que la ciencia es el tesoro perdido del musulmán, tiene que cogerlo allí donde se encuentre y sea quien sea el detentor. La exigencia de reforma y de modernización es tal en la sociedad iraní que si el islam y el clero no responden, otras corrientes tomarán ventaja en la lucha política: Hoy la nación iraní está sedienta de reformas, mañana todavía lo estará más; se siente terriblemente atrasada con relación a las demás naciones y se apresura a seguirlas. Entre los que pretenden responder a las aspiraciones de las generaciones ascendentes y llevar a cabo esta reforma, muchos son los que no tienen referencias religiosas y ganarán ellos si el islam y el clero no escuchan – a pesar de los riesgos en que incurren por su misma existencia las nuevas reivindicaciones de la nación [Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 89].

Sin embargo, el reconocimiento del papel de la ciencia en el renacimiento musulmán tiene que tener en cuenta la especificidad del chiísmo que, a través de la existencia de un clero desconocido en el islam sunita, lleva a Mortadha Motahhari a aislar la reforma de la esfera religiosa de la de las otras esferas sociales. En efecto, la reforma religiosa no sería sino la obra exclusiva del clero compuesto de sabios religiosos. Estos últimos son llamados a colaborar con los intelectuales musulmanes laicos en la perspectiva del cambio social, sin que estos últimos puedan contribuir a su vez al renacimiento del pensamiento religioso. Mortadha Motahhari plantea el problema real de la especialización de la ciencia religiosa, pero su solución es deudora de una vieja concepción que limitaba la interacción entre esta disciplina y las otras disciplinas sociales. Contrariamente a lo que sugiere su apariencia, esta cuestión no es solamente de orden técnico. Remite a una lectura teológica que, pese a su matiz político revolucionario, no resulta menos tradicional en sus fundamentos filosóficos.

La divergencia con Ali Shariati en este punto es reveladora. Mortadha Motahhari no admite la crítica histórica de la Escritura más que a condición de que esta crítica se aplique en el contexto histórico de la revelación. En este plano, no supera la lectura teológica crítica de los Antiguos. Su rigorismo metodológico no le permitía admitir la posibilidad de recurrir a los logros de las ciencias sociales modernas, como Ali Shariati ha tenido la audacia de hacer. A favor del primero, hay que reconocer que tenía la responsabilidad de gestionar de la mejor manera posible unos difíciles equilibrios en el seno del clero chiíta y de evitar las divisiones y las rupturas que podían ser explotadas por el régimen del Shah. Sus polémicas con Ali Shariati no llevaron nunca a la ruptura y han estado siempre teñidas de una apertura innegable. Incluso sin tener un acceso directo a las lenguas europeas, Mortadha Motahhari había recibido una formación filosófica en persa y en árabe y había leído traducciones de los principales autores occidentales, en especial las traducciones persas y árabes de G.F. Hegel y Karl Marx, realizadas por marxistas iraníes y egipcios. Su oposición filosófica al materialismo no le impidió hacer gala de una gran apertura de espíritu.

No dudó en proponer al consejo de la facultad de teología de la universidad de Teherán la creación de una cátedra de marxismo, a condición de que fuera impartida por un marxista convencido para que el debate tuviera una consistencia real. Entre los teólogos chiítas oficiales, Morthada Motahhari es quizás el que ha mostrado la mayor disposición al diálogo con los pensadores occidentales, incluso cuando se trataba de rechazar sus posturas filosóficas.

El musulmán laico Ali Shariati

El trayecto de Ali Shariati (19331977) es sensiblemente diferente del de Mortadha Motahhari. No estudió en un instituto teológico sino en la facultad de letras de la universidad de Teherán. Contrariamente a Mortadha Motahhari que jamás estudió en el extranjero, Ali Shariati cursó estudios de sociología e historia de las religiones en Paris. De vuelta en Irán, será al igual que Mortadha Motahhari excluido de la universidad por sus posiciones políticas. Aunque participó desde su juventud en el movimiento nacionalista dirigido por el Dr. Mossadegh, formó parte del movimiento de renovación islámica les adorateurs socialistes de Dieu. Así, desde el principio, Ali Shariati se distingue por una especie de síntesis entre el islamismo y el nacionalismo revolucionario. Fue, durante los años 60 y 70, representante del islamismo radical de izquierda en las filas de la juventud iraní.

Su compromiso político le valió cárcel, tortura y exilio. Su muerte prematura en Inglaterra en 1977, a la edad de cuarenta y cinco años, en condiciones sospechosas, jamás ha sido aclarada, pero muchos observadores la atribuyen a la policía secreta del Shah, la Savak. En todo caso fue una gran pérdida para el movimiento de renovación islámica y en general, para el movimiento de liberación en Irán, pues sabemos cuánto podrían haber influido sus posturas en los debates posteriores que ha conocido la revolución iraní. Partiendo de posiciones nacionalrevolucionarias antiimperialistas, Ali Shariati econtró en el islam la inspiración que le permitió dar forma a una concepción independiente respecto a los dos bloques que se oponían durante la guerra fría. Mucho antes de estudiar en Francia, se había familiarizado con las grandes corrientes filosóficas que podían inspirar una resistencia anticapitalista y antiimperialista, como el marxismo y el existencialismo. Incluso cuando se opone a las contradicciones internas de estas corrientes o a su desacuerdo con la concepción islámica del mundo, Ali Shariati no duda a tomar de ellas un acercamiento metodológico, un análisis contextualizado de ciertos fenómenos sociales y políticos.

Ali Shariati no se interesó solamente por los grandes autores europeos, sino también por autores marcados particularmente por la experiencia de la colonización / descolonización, como Frantz Fanon, que tradujo al persa. Para Ali Shariati, el intelectual auténtico, sea religioso o laico, es el que se lanza al campo de batalla intelectual, social y político, por el cambio revolucionario: Si no estás en el campo de batalla, poco importa que estés en la mezquita o en el bar. Para Ali Shariati la liberación no depende esencialmente del renacimiento del pensamiento religioso, se trataba más bien de una reconstrucción de una identidad iranoislámica. El elemento religioso y civil está ligado solidariamente a los otros elementos constitutivos de la sociedad y de la nación iraníes. Es este factor el que lo lleva a considerar que el papel del intelectual musulmánlaico es más decisivo que el del intelectual religioso miembro del clero en el proceso de cambio revolucionario, en la medida en que el intelectual musulmánlaico se sitúa en el punto de contacto conflictivo entre la sociedad iraní musulmana y el sistema de dominación moderna. A este respecto, el intelectual musulmánlaico es el mejor situado para expresar las aspiraciones de la sociedad musulmana y combatir con conocimiento de causa los aspectos opresivos del sistema capitalista moderno.

La toma de conciencia de que la lucha de liberación no puede ignorar el factor cultural y religioso es lo que lleva a Ali Shariati a abrirse a la dimensión teológica. Es lo que ha hecho escribir a John Esposito que Ali Shariati predica lo que podemos llamar una teología de la liberación, que concilia una reinterpretación de la creencia islámica con un pensamiento sociopolítico moderno [citado por Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 89]. Por iniciativa de Mortadha Motahhari se une a la asociación islámica Husseynia Ershad y participa en sus labores de investigación y enseñanza. Sin embargo, su participación en las actividades de esta institución no le impidió continuar defendiendo sus posturas originales, a veces oponiéndose al propio Mortadha Motahhari. La principal originalidad teológica de Ali Shariati fue la introducción de ciertos logros metodológicos tomados de las ciencias sociales en la crítica histórica de las Escrituras. Las divergencias teológicas e ideológicas con Mortadha Motahhari jamás alteraron su amistad y su colaboración en el seno de esta asociación.

La apertura de Ali Shariati no se detiene en las cuestiones de método. Su relación con la modernidad y con Occidente se parece al procedimiento selectivo de Mortadha Motahhari. El renacimiento musulmán no puede prescindir de la moderna aportación occidental. Esto se presenta además como un logro universal y no sólo limitado a los países que la han iniciado: La civilización contemporánea es la más grandiosa de las civilizaciones humanas... Apolo no pertenece en propiedad a América, ni a los blancos o a los negros, sino a la civilización humana entera. La exigencia de la independencia y del renacimiento nacionales no significa el aislamiento del mundo. Europa u Occidente no pueden rechazarse en bloque, como si se tratara de una doctrina monolítica: Que un intelectual condene la occidentalización de su sociedad sólo es legítimo si éste posee un conocimiento profundo de la cultura y de la civilización europeas, así como de su propia historia, sociedad, cultura y religión.

Pero si diferencia entre modernización y occidentalización, Ali Shariati también alerta a sus compatriotas contra la tentación del mimetismo ciego. Para él, la modernización no es un producto técnico. Por tanto no podría limitarse a una operación de importación: La civilización y la cultura no son productos de importación. No pueden trasladarse como un poste de televisión o de radio o bien un frigorífico, de un sitio a otro y funcionar de nuevo gracias a la electricidad. Exigen una preparación del terreno, el trabajo de la tierra, paciencia, búsqueda, inteligencia y vigilancia por parte del labrador. Requieren la transformación del hombre, del pensamiento, el conocimiento del entorno [citado por Nadine YavariD’Hellencourt, 1989, 98]. Ali Shariati retoma la principal crítica dirigida por el reformismo musulmán a la modernidad occidental, a saber su tendencia hacia una civilización materialista, finalmente en contradicción con el humanismo proclamado desde el Renacimiento.

En un texto de tintes marxistas, Ali Shariati escribe: Queriendo escapar a la opresión de los poderosos y dueños de esclavos, el hombre se vuelve hacia las grandes religiones y escucha a los profetas: pero no sufre los combates y los martirios más que para convertirse en víctima de magos, califas, brahmanes, y aún peor, del negro y mortal caos de la Iglesia medieval... Generaciones han luchado y se han sacrificado para provocar un Renacimiento, para movilizar a la humanidad hacia la conquista de la ciencia y de la libertad, para liberarla de todo lo que ha tenido que sufrir en nombre de la religión... Ganada al liberalismo, la humanidad ha escogido la democracia en lugar de la teocracia, como vía de liberación. Se ha visto atrapada por un capitalismo puro y duro, en el que la democracia ha resultado ser tan decepcionante como la teocracia. El liberalismo parece ser pues un régimen en el que la libertad no existe más que para los "insolentes", que rivalizan en golpes y saqueos [Ali Shariati, 1980].

El proceso de deshumanización del capitalismo contemporáneo, basado en una lógica de explotación, no puede separarse del proceso histórico de deculturización, de ahí la importancia dada a la marginalización de la religión en la vida social: Bajo pretexto de atacar el fanatismo, las potencias coloniales han combatido la religión, sobre todo al principio de su historia... Han atacado la tradición, para producir un pueblo sin historia, sin raíces, sin cultura, sin religión y sin ninguna forma ya de identidad [Ali Shariati, s.d., 31]. Entonces en Ali Shariati encontraríamos una relación directa entre la tendencia a la explotación general del capitalismo por una parte, y la tendencia a la desculturizacióndesespiritualización del hombre por otra, pues los pueblos sin historia ni cultura son más fáciles de explotar. Michael Amaladoss ha hecho notar esta correlación en los siguientes términos: La relación de injusticia y de desigualdad entre algunos poderosos y la masa de desposeídos sin poder, representa una estructura fundamental de la sociedad humana de todas las épocas, aunque los medios y expresiones de esta relación de dominación hayan podido variar en el tiempo... Ali Shariati desarrolla con más detalle las opresiones del imperialismo contemporáneo, con la dominación económica y el esfuerzo por hacer de la gente simples consumidores. Como estímulo para este proceso, está la campaña de difusión de una cultura materialista y uniforme. Y correlativamente, el esfuerzo para quitar a la gente sus raíces culturales y religiosas en su propia tradición. Ali Shariati siente cómo el arrancar a la gente sus raíces culturales viene a ser como privarles de su identidad y de su humanidad, para hacer de ellos objetos de explotación cómoda [Michael Amaladoss, 1988, 190[vi]]. Su teología de la liberación incorpora pues el elemento central de la perspectiva islámica que considera que el humanismo es imposible sin la dimensión espiritual constitutiva del hombre: El verdadero humanismo es un conjunto de valores divinos en el corazón del hombre, que constituyen su herencia moral, cultural y religiosa.

Quienes ven una contradicción entre religión y liberación no comprenden la dialéctica del Tawhid (unicidad) en el islam: la adoración del Dios único significa el rechazo de todo shirk (asociacionismo) y en consecuencia el rechazo de la idealización de cualquier otra cosa excepto Dios: la materia, el dinero, el poder, etc. Además, la relación de los hombres con el Dios único basa su igualdad radical sobre la cual los teólogos musulmanes de la liberación deberían construir su discurso político igualitarista. Michael Amaladoss comenta muy justamente esa dialéctica del Tawhid en la obra de Ali Shariati: A la afirmación de un Dios único corresponde al principio una sociedad unificada en la igualdad y la justicia. Una vez dividida esta unidad social en diferentes clases y grupos, hace su aparición el politeísmo en la esfera religiosa. Esto quiere decir que combatir la desigualdad y la injusticia en el mundo se convierte en un deber religioso, porque en realidad se trata de atacar al politeísmo y la idolatría [Michael Amaladoss, 1988, 188]. Sin embargo, el rechazo del politeísmo y de sus formas contemporáneas no lleva a Ali Shariati a volver la espalda a la civilización material y a la exigencia de modernización. El islam permite enfrentarse al mundo , pero no admite ninguna huida del mundo, aunque sea muy injusto. Realismo y espiritualismo no se excluyen en el islam. Ali Shariati lo recuerda con fuerza: El islam es una religión realista: ama la naturaleza, la fuerza, la belleza, la riqueza, la abundancia, el progreso y la satisfacción de las necesidades humanas... Más que preocuparse por la metafísica y la muerte, su producción literaria se interesa por la naturaleza, la vida, el mundo , la sociedad y la historia [Ali Shariati, s.d. 43].

[vi] Michael Amaladoss, Vivre en liberté, Bruxelles, Lumen Vitae, 1988, p. 190.