JULIUS EVOLA Y EL ISLAM

Claudio Mutti
El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en "Revuelta contra el mundo moderno", no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islam que permiten, en la perspectiva evoliana, caracterizarla como una "tradición de un nivel superior no solo al hebraísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente".
En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de lasque, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención,mediación sacerdotal, etc.):
"Al igual que en el hebraísmo sacerdotal, el elemento central está
constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a
las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embargo
una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu
guerrero. La ley islámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán,
es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como
una obra no humana, un libros "increado", existente AB AETERNO en
los cielos. Si el Islam se considera como "religión de Abraham" e incluso
ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la
"piedra", el símbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su
independencia respecto del hebraísmo y del cristianismo, que el centro
de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene origines lejanos
preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia
de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr,
considerada como superior y anterior a los profetas bíblicos. El Islam
rechaza el tema característico del hebraísmo, que se convertirá, en el
cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene,
sensiblemente debilitado, el tema de la caída de Adán, sin deducir, sin
embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una "ilusión
diabólica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es
invertido, la caída de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán
(XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adán, con los ángeles.
Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del
cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación
ejercida por una casta sacerdotal".
Pureza monoteísta absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de
politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de laacción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son,sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola:
"Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin "Hijo",
sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmán aparecía directamente
relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en
un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas,
religiosas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de
señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los origines
fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra
que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa
consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra
santa, y no por una acción de predicación y apostolado, que el Islam
conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no solo el imperio de
los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -
UMMA- la "nación islámica".
El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el
sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de "salvación":
"En fin (...) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional,
completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la
SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento,
menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -
TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA'WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID. La noción de MA'SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidad doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición
de un nivel superior no solo al hebraísmo, sino también a las creencias
que conquistaron Occidente".
Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la
"ecuación personal" de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de
Evola se fija pues en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: "Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa". Este HADITH, que
facilita el título a un capítulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la
pequeña guerra santa"), es así comentado por Evola:
"En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la "gran
guerra santa" -EL JIHADOL AKBAR- y la "pequeña guerra santa" -EL
JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de
regreso de una expedición guerrera, declaró: "Henos aquí venidos de la
pequeña a la gran guerra santa". La "gran guerra santa" es de orden
interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el
exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particularmente a incluir
pueblos "infieles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-ALISLAM.
"La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequeña guerra santa", lo
que el alma es al cuerpo, y es fundamental, para comprender el ascesis
heroico o "vía de la acción", el comprender la situación donde las dos
caras se confunden, la "pequeña guerra santa", se vuelve el medio por el
cual se realiza una "gran guerra santa" y, viceversa, la "pequeña guerra
santa" -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que
expresa y atestigua la realización de la primera. En efecto, el Islam
ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la
que se relaciona precisamente el JIHAD, a la "guerra santa".
"La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que
lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el
hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su
naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón
material".
La doctrina islámica de la "pequeña" y de la "gran guerra santa" ocupa en la
obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuestos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la "Vía de Dios" (SABIL ALLAN):
"En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la "pequeña guerra
santa", es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso
prescrita como vía para realizar esta "gran guerra santa", y ello porque,
en el Islam, "guerra santa" -JIHAD- y "vía de Allá" son frecuentemente
empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene
rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los
aspectos exteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del
"enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de
conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y
opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en
el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o el
"bárbaro".
"Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, la "justa
dirección" -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser
simbolizados por el "cielo", el "paraíso", los "jardines de Alá"y demás:
dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada
en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroísmo
verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal
humano".
Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda
una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "vía de Alá"; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en "Revuelta contra el mundo moderno": IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos son citados, a titulo de ejemplo e ilustración, dos máximas: "El paraíso está a la sombra de las espadas" y "La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos".
Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa"
en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y laMORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual "los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos". Un versículo coránico es citado a título de ilustración: "No llaméis muestras a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibáis" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e),"algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, según Hesíodo,jamás murió, sino que subsiste y vela".
En "Revuelta...", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina
del Islam: en el capítulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía de la religión y los rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia", Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmente establecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad delderecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en esta "sobre una base análoga (...) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islam,gobernada por la ley divina, y le DAR AL-HARB, o "tierra de guerra", por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa".
En el primero capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno,
vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-
Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del
Coran.
Las analogías existen entre algunos aspectos del Islam y los elementos
correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en "El Misterio del
Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido
contacto con el mundo musulmán-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las
similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, insertas en el marco
concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo
cristiano e islámico.
"Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los
musulmanes y de estar más próximos de la fe musulmana que de la
cristiana. Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en
cuenta el hecho de que la anti-cristolatría era igualmente una de las
características del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas"
deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario,
más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militante.
Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería
gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a
diversos efectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente.
La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí
misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres
caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, además,
referencias esotéricas similares"
Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente,
por los demás, "La Orden árabe de los ismaelittas", a saber, el movimiento heterodoxo
de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios:
"Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la
orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como
"guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotérico,
simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y
esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera,
corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por
un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo
que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente
interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema
mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la
"resurrección” (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva
manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el
llamado "período de ausencia" (GHAIBA); pues el Imán, en un momento
dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus sectarios
quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujeción, como al mismo Alá".
El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a
"reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema" si bien el Islam aparece
como:
"Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio
estrictamente teísta reconoce una verdad y una vía de realización más
elevadas, los elementos emocionales y devocionales, el amor y todo lo
demás pierden aquí (...) todo significado "moral" y todo valor intrínseco
y adquiere solamente la de una técnica entre otras".
El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de
nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola "en el Próximo Oriente" (sería más correcto decir, en Islam), "el término QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico". (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposa sobre esta función tradicional y emplea precisamente los términos "polo" y "polar"; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn'Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn'Ata, Ibn Farid, Altar.
La primera mención de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR
MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introducción a la Magia" que no está firmada,
pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn'Arabi", a fin de ilustrar la "inversión de los papeles en relación al Estado donde, la dualidad siendo creada la imagen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser". Para profundizar esta idea, Evola recurre a una enseñanza de Tacawwuf:
"Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término
técnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente "intercambio de roles", y expresa el momento
en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en
si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en función de
ella. En el Islam se indican incluso varios signos ciertos para reconocer
en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de
un simple sentimiento de la persona en cuestión".
Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado
como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)" fue una
consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización de la condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugar de su obra cuando escribe:
"En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la
cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso
típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto
se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba
pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima
dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabiduría al
ignorante".
La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es
también debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mística cristiana", señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)".
En "Metafísica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada
a quien vive en el mundo y no al asceta" está ausente "la idea de la sexualidad como
algo culpable y obsceno" hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual "Bismillahi'r-Rhamcim'r Rhim" ("En nombre de Allá Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi:
"habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una
ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicos y
teológicas".
Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción
debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión:
"En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación
y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el
hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y
vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la
santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen
no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el
sentido particular que puede revertir la procreación, entendida
precisamente como la administración de la prolongación del poder
creador divino existente en el hombre".
Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafísica del sexo", la "clave
de la técnica islámica", la cual consiste en asumir "la disolución a través de la mujer" en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los árabes" de Galles, un capítulo de "Introducción a la magia" del que Evola cita algunos extractos relativos a las "prácticas orgiásticas con finalidad mística (...) que atestan (...) el año árabe-persa".
En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza
vive en Dios por saber como mata el amor"), Evola distingue otra "clave" de las
técnicas iniciáticas islámicas:
"La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica,
que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin
como su maestro".
En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por él a través de la antología
debida a Moreno, Evola reencuentra temas que, por su "metafísica del sexo", no están
carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del
iniciado, si bien:
"la divinidad (...) es considerada como una mujer: no es la "esposa
celeste", sino la "prometida" o "amante". Así por ejemplo se da en
Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc".
Se encuentra igualmente la idea del amor como "fuerza que mata" al yo
individual", idea descubierta en Remi y Ibn Farid.
A una técnica característica del sufismo, el "Dhrkr", está consagrada una glosa
de "Introducción a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en
particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el "Mantra" hindú y la
repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea porque algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola, de la misma obra.
* * * * *
Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo
islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel
jugado por los hermetistas islámicos del Islam, Evola escribe:
"Entre el VIIº y el XIIº siglo se advierte que (la tradición herméticoalquimica)
existía entre los árabes que, a este respecto también, vivieron
de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia
más antigua que la sabiduría precristiana".
En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola
utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y
Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida
cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; Ragi es igualmente mencionado
y un cierto número de libros anónimos son citados, entre los cuales la célebre "Turba
Philosopharma", traducido al italiano en el 2º vol. de "Introducción a la Magia". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermético alquímicos más
antiguos"; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en
que aparece "La Tradición Hermética", el origen árabe del texto en cuestión.
Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas
tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha
por Guénon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando
concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia
"emoción personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guénon al Islam y de la
filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de
Guénon, no está fuera de lugar considerar lo que escribe Evola en cuanto a la
integración de Guénon en la tradición islámica:
"Guénon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en
Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición". Sobre el plano práctico,
mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones
iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a
la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza.
Habiéndose establecido en Egipto recibió el nombre de "Sheick" Abdel
Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en
segundas nupcias con una árabe".
"En el caso de Guénon está aproximación (iniciática) se ha debido
principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islámicas.
Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u
orientales, Guénon no propone gran cosa".
El "caso Guénon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a
pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islam es prácticamente obligatorio.
Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba
precedentemente:
"Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática
ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un
poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que
reaparezca, pero esta época sería la de su "ausencia".
"En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya
organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es
cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y
haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán,
Oriente".
Podría observarse que Evola ha confundido la Shia "duodécima" con una
ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perspectivas ismaelitas como en la de las que se llama "dodecimanes" y esto podría ser también una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importante, por el contrario, es que según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros días.
Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación
existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue:
"(...) El curso de la historia es generalmente interpretado como una
involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese
sentido ¿cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?".
Este problema implica igualmente al Islam:
"Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones
iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la
"evolución" de los países árabes en una dirección antitradicional,
progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este
fenómeno".
Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una
"correspondencia con Titus Burckhardt", investigador bien conocido relacionado con el
esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había "hecho notar que las
cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas" (Burckhardt vivía, por otra parte, en su país musulmán). Ignoramos si como el investigador suizo había respondido a las objeciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los "países árabes", no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolución" con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciáticas (sufis)" no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación
con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse "ilusorio": de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter
fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

Saludos

Huellas de pies en la roca

De Antonio Gil

En isla LAITEC, Chiloé, existen múltiples huellas de pies humanos grabados en roca metamórfica. Indagando acerca de estas "extrañas" e "imposibles" impronta he dado con este artículo que espero os interese tanto como a mi.

Los estados múltiples del ser

René Guénon expuso su vivencia y conocimiento tradicional sobre los estados múltiples del ser en diferentes obras, de las que cabe destacar muy especialmente "El hombre y su devenir según el Vedanta", "El simbolismo de la Cruz" y "Los estados múltiples del ser", obras a las que remitimos a los que estén interesados al respecto.

El capítulo XXX de "Iniciación y realización espiritual "lo ha titulado Guénon de forma interrogativa, si bien ya desde el principio se adivina, conociendo su obra, cual es la respuesta puesto que a su pregunta ¿"El espíritu está en el cuerpo o el cuerpo en el espíritu?" sólo cabe responder afirmativamente a la segunda cuestión planteada por Guénon en dicho encabezamiento del capítulo XXX que, como artículo independiente lo escribió originalmente en la primavera de 1939.

Existe una jerarquía en todo pues, como es Arriba es Abajo, y lo jerárquicamente superior no puede estar sometido a lo jerárquicamente inferior. Es decir, que si el espíritu (Atmâ-Sí Mismo) es la sede "Principial" y de la cual derivan todos los estados múltiples del ser en todos sus grados de manifestación, como señala Guénon, y dado que "toda cosa está necesariamente contenida en su principio, y en realidad no podría salir de él ni con mayor razón encerrar a su principio dentro de los propios límites, son entonces todos estos estados del ser, y en consecuencia también el cuerpo, que no es sino una simple modalidad de uno de tales estados del ser, los que deben en definitiva estar contenidos en el espíritu, y no a la inversa".


Inversión de los símbolos desde un enfoque humano

Mas qué acontece en la percepción normal de las cosas: justamente lo contrario. El espíritu, se dice, está en el centro del ser humano, en el corazón. Y esto es así por la situación "invertida" que se da en la modalidad material que, en el ámbito humano, tiene su manifestación en el cuerpo, de ahí que sea en su centro, donde creemos que reside la sede del Espíritu. Recordamos al respecto una anécdota: hace ya 23 años, cuando hacíamos el servicio militar creíamos en la reencarnación y en una charla al respecto un compañero de cuartel rechazaba la teoría de la reencarnación porque en esta el cuerpo carece de importancia, es como un traje que va poniéndose el espíritu de vida en vida y nuestro contertulio no concebía "otra vida" suya sin tener el mismo cuerpo.

Mas los adeptos, esto es, aquellos que han ido más allá del retorno al llamado "Estado Primordial" y del Andrógino alquímico, afirman que lo Real es que todo está inmerso en lo Absoluto (Dios, para entendernos), luego tanto los estados individuales e incluso los supra-individuales, en realidad, están comprendidos en el Atmâ, "tal como en efecto están desde el punto de vista de la realidad absoluta, puesto que no son sino las propias posibilidades del Atmâ, fuera del cual nada podría verdaderamente ser en ningún modo". Es así como se insiste en la espiritualidad islámica se nos dice que la Realidad es Allah, y que nada Es fuera de él. Por tanto, al ir más allá de la "extinción del Ego" (al-fanâ) y lograr la "autosubsistencia" (baqâ´), el adepto alcanza la plenitud de su ser al alzanzar la totalidad de sus posibilidades al elevarse a los estados superiores del ser, transformándose así en "Al-Insânul-Kâmil", el "Hombre Universal" u "Hombre Perfecto". Y es por eso por lo que, entre otras razones, en los hastiales sur y norte de la ermita templaria de San Juan de Otero (hoy de San Bartolomé) en Soria (Castilla-España) el maestro de obras determinó que ostentasen sendos mandalas de diez corazones con una estrella de cinco puntas, invertida, en su centro.

"Añadiremos -concluye Guénon en el artículo citado- que esta "inversión" está en estrecha relación con lo que el simbolismo kabalístico designa como el "desplazamiento de las luces", y también con esa sentencia que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ (Amigos de Allah), "Nuestros cuerpos son nuestros espíritus, y nuestros espíritus son nuestros cuerpos" (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), indicando con ello no solamente que todos los elementos del ser están completamente unificados en la "Identidad Suprema", sino también que lo "oculto" se ha convertido entonces en lo "aparente" y a la inversa. Según la tradición islámica igualmente, el ser que ha pasado al otro lado del barzakh se ha opuesto en cierto modo a los seres ordinarios (y ésta es por otra parte una estricta aplicación del sentido inverso de la analogía entre el "Hombre Universal" y el hombre individual): "Si él anda sobre la arena, no deja ningún rastro; si anda sobre las rocas, sus pies dejan su huella (1). Si se expone al sol, no proyecta sombra; en la oscuridad, una luz emana de él (2)".


Huellas de pies

Y en la nota primera que nos atañe añade Guénon: "Esto tiene una evidente relación con el simbolismo de las "huellas de pies" sobre las rocas, que se remonta a las épocas "prehistóricas" y que se encuentra un poco por todas las tradiciones; sin entrar ahora con este tema en consideraciones demasiado complejas, podemos decir que, de manera general, estas huellas representan la "huella" de los estados superiores en nuestro mundo". Y en la nota segunda dice: "Recordaremos aún que el espíritu corresponde a la luz, y el cuerpo a la sombra o a la noche; es entonces el propio espíritu lo que envuelve todas las cosas en su propia irradiación".

Al respecto comentaremos que en el verano de 1999 acompañamos a Javier Sierra -director de la revista "Más allá"- por el cañón del Río Lobos, camino de la ermita de San Bartolomé y le contamos algunas leyendas vinculadas con el lugar. Particularmente incidimos en dos: la que señala que uno de los cascos del caballo blanco de Santiago Apóstol quedó impreso en la roca y la que afirma que allá donde se le cayó a Santiago Apóstol la espada se edificó la ermita. "He aquí dos leyendas que nos están hablando de lo mismo: de una "influencia espiritual" que ha "descendido" para "posarse" en unos lugares muy determinados de este enclave soriano", le dijimos a él y a sus acompañantes.

Recordaremos también lo que describe Ibn al Arabî en "Las Iluminaciones de la Meca" respecto a que él pisaba allá por donde había dejados sus huellas los pies de un "espíritu" que se le apareció corporalmente y que había sido el "Polo" de su época siglos atrás.

En el sufismo se describe la "himma" como el poder concentrado de la energía espiritual puesta a disposición del "Hombre Perfecto" o, concedida como carisma y en diversos grados de aplicación, a los que están en "el Camino Recto". El "Hombre Perfecto", merced a la "himma", camina sobre las aguas sin hundirse y, en cambio, se hunde al andar sobre la roca (pero, mucho más importante: quien tiene "himma" puede "conocer" a Dios).

Es así como podemos comprender la peregrinación islámica de miles de musulmanes de todos los tiempos a las proximidades de la mezquita de Minâ en la que, según la tradición, junto al camino se encuentra una piedra en al que Muhammad, el Profeta, sentose junto a ella para guarecerse a su sombra y al reposar su cabeza la zona tocada se reblandeció de tal forma que quedó como inscultura el perfil de su cabeza en la susodicha parte afectada de la roca. O se peregrina a "La Roca" de Jerusalén donde están impresas en la piedra las huellas de los pies de Muhammad y de su cabeza también. O se asciende una enorme cumbre de Ceilán porque allí están insculpidas en la piedra los "Pies de Adán"... En estas peregrinaciones, como en cualquier otra a las tumbas de los "santones" del Islam o donde se guardan algunas de sus reliquias, el musulman va en busca de la "baraka", de la "influencia y bendición espiritual" que en tales enclaves existe, más allá del paso del tiempo, por intercesión de tales santones...

El "Barzaj" es el "Mundus Imaginalis", en la expresión de Henry Corbin, allá donde se espiritualizan los cuerpos y se corporalizan los espíritus..., símbolo del cual es la huella del pie del "Hombre Perfecto" en la roca.

Y, para concluir: en verdad nos parece que la más firme huella o rastro del "pie" proveniente del "Barzaj" (o sea, de los estados superiores) se encuentra en el "Eje" de los Estados del Ser en el que estamos pasando una modalidad humana y terrestre, y más precisamente en su "Centro", al cual debieran remitirnos las expresiones materializadas y fosilizadas incluso de huellas de pies humanos en las rocas de lugares milenaria o secularmente sagrados, pues lo de afuera no es sino una proyección "simbólica" de lo de adentro, lo exterior es una plasmación imperfecta de lo interior.