LAS TRADICIONES IGUALITARIAS Y UTÓPICAS

Jean Chesneaux [2]

El primitivo Islam, probablemente más aún que el Cristianismo primitivo, estaba impregnado de un cierto clima igualitario y comunitario, expresión de la fraternidad ideológica que unía a los primeros discípulos del Profeta (más que de las tradiciones comunitarias de los beduinos del desierto, como durante mucho tiempo se creyó, porque el movimiento se implantó antes entre las gentes humildes de la ciudades). Mahoma lanzaba invectivas contra los ricos y la acumulación de riquezas. Algunos autores han insistido en este aspecto, hasta el extremo de hacer del Islam primitivo un movimiento esencialmente social, cuyo aparato religioso no intentaba más que reforzar la presión moral contra los ricos, con la amenaza del juicio final. H. Grimme, por ejemplo, cuya obra La vida de Mahoma apareció en 1832, en la época de los grandes progresos de la socialdemocracia alemana, proponía considerar al Islam como “un intento de tipo socialista para oponerse a las excesivas imperfecciones terrestres”; los ricos son la clase pecadora. Las mismas ideas fueron expuestas por un marxista arabizante de Bakú, Bendeli Djawzi, en los primeros años del régimen soviético. También él ve en el Profeta esencialmente un reformador social.

Estas ideas, con esta formulación tan simplista, fueron criticadas por los especialistas. El Islam primitivo es un fenómeno mucho más complejo, aunque posee efectivamente un aspecto igualitario, simbolizado por ejemplo en la figura de Abu Dharr al-Ghiffari, uno de los compañeros de Mahoma. Se le ha podido llamar “un socialista anterior a la existencia de este término” (L. Gardet). Adopta una actitud ascética en relación a las riquezas y ataca a los aprovechados del séquito del califa Mu’awiya. Se le atribuyen sentencias según las cuales, por ejemplo, cada uno debía gastar al servicio de Dios o en beneficencia toda la parte de su fortuna o de sus ingresos que superara estrictamente sus necesidades. Entre los “tres hombres queridos por Dios” citaba al que da en secreto, y no para que le contemplen públicamente, la limosna al mendigo, y entre los “tres hombres odiados por Dios” el rico inicuo. Después de la muerte de Mahoma parece que tuvo que exiliarse. En el siglo XX, los marxistas y los comunistas le han revindicado como precursor.

Abu Dharr al-Ghiffari, muerto en 652, se considera como padre del sufismo [3] , mística musulmana por la Louis Massignon experimentaba una predilección tan viva [4] . El desprecio de las riquezas es un elemento del sufismo, cuyo un eminente representante es, a principios del siglo XV, el gran jurisconsulto otomano Badr-ed-Din (1358-1416). Badr-ed-Din renunció a una carrera brillante para predicar una comunidad de bienes y aglutinar masas de gente pobre. Incluso llegó a cooperar con los jefes de un motín campesino, Mustafá y Torlak, de los que se convirtió en “el líder ideológico” (Enciclopedia del Islam). Fue ahorcado al ser derrotado el levantamiento, y su nombre sigue siendo muy popular en Turquía. Nazim Hikmet, uno de los fundadores del comunismo en ese país, veía en él al padre del socialismo, y le consagró una epopeya:


Los hombres habían abierto esa tierra
sin muros y sin límites como una mesa de hermanos...
los diez mil habían dado sus ocho mil para poder
cantando todos a coro
sacar todos juntos las redes de las aguas
trabajar el hierro como un encaje
labrando la tierra a coro
comer todos juntos los higos llenos de miel
estar juntos en todo y para todo
salvo encima de la mejilla de la mujer querida. [5]


Toda la Edad Media musulmana está jalonada de sublevaciones campesinas, de las que la conjura de Burklüdje Mustafá y Torak Hu Kemal no es más que un ejemplo entre otros muchos. Esos movimientos presentan un carácter igualitario muy marcado. Sus adversarios les acusaban de preconizar no sólo la comunidad de tierras, sino también la de las mujeres. De hecho, eran hostiles sobre todo a la poligamia, al acaparamiento de mujeres por los ricos y poderosos. Esos movimientos igualitarios fueron muy numerosos, sobre todo en Irán. Ese es el caso del motín de Arit. Ibn Soraidj en el Jorasán, en el siglo VIII. En esa misma región estalló la sublevación de Abu Muslim, que levantó contra los Omeyas la bandera negra de los Abasidas y llevó al poder a esta nueva dinastía en 750; el movimiento abasida, en el que también participó la aristocracia, fue ampliamente apoyado por los campesinos. El Irán se agita de nuevo en el siglo IX por la sublevación agraria de Babak (secta de khurammi ) y de Mazyar, que reparte la tierra de los ricos propietarios agrarios y dispersa sus harenes. Desde la rebelión mazdakiana [6] del siglo V hasta Abu Muslim, Babak y Mazyar, la continuidad es manifiesta y expresa las aspiraciones de los campesinos iraníes a una sociedad más justa.

Aún más célebre es el gran movimiento colectivista de los cármatas, al que Massignon llama “comunismo inicial”. Su jefe, Hamdam Qarnat, comenzó a predicar en Arabia hacia finales del siglo XI una insurrección igualitaria que se extendió a principios del siglo X al Yemen y a Jorasán, a Siria y a Bahrein. En esta última región lograron durante algún tiempo mantener un pequeño Estado comunitario, aunque en una zona marginal, beduina. Los bienes se poseían en común, por una extensión del principio musulmán de la zakat , del diezmo debido a la comunidad. “Cada uno –dice un cronista– trabajaba con asiduidad y emulación a fin de merecer un rango distinguido por los servicios que prestaba a la comunidad.”

El movimiento cármata apareció al poco de otro movimiento social igualitario muy particular, el movimiento de los esclavos zendj de los grandes latifundios del bajo Éufrates, en 869-883. Parece que fundaron un efímero Estado igualitario en la región de Basora, sobre el que los documentos son muy vagos. Los marxistas árabes los han saludado como precursores, como “espartaquistas del Islam”. De hecho, se trató de un movimiento muy localizado y muy particular, porque el cultivo de grandes propiedades con mano de obra esclava no era frecuente en el Islam medieval, y no continuó en esta región después de la revuelta de los zendj, que eran negros traídos de África.

En otros movimientos campesinos del mundo musulmán es el aspecto milenarista el que aparece más claro. Estos movimientos apelan al Mahdi, el Liberador o más bien Restaurador, que vendría a restablecer el espíritu del Islam primitivo, a expulsar a los dirigentes corrompidos y a los enriquecidos. El Mahdi, portador así de una ambivalencia entre el pasado y el futuro, vendrá a instaurar un mundo de justicia y de equidad, a asegurar a todos los musulmanes una prosperidad sin igual. “La tierra dará todos sus frutos y los cielos derramarán sus lluvias, ese día el dinero será como pisoteado en el suelo y no se contará.” [7] Esta tradición de milenarismo mahdista se ha mantenido a lo largo de toda la historia del Islam, desde los ismaelitas de Siria (“la orden de los asesinos”) [8] hasta los movimientos modernos del Sudán y Cirenaica [9] . También impregna las órdenes de derviches, como los Bektashiyya [10] , bajo la forma de un elogio a la pobreza (“el dinero será como pisoteado en el suelo y no se contará...”).

El movimiento cármata tenía aspectos filosófico-religiosos y no sólo sociales; Massignon lo relaciona con la gnosis neoplatónica. Pero los elementos políticos de la tradición platónica no parecen haber tenido más que un lugar muy reducido en el pensamiento medieval musulmán. El único representante notable es Al-Farabi (“Avennason”), originario del Turquestán y muerto en Damasco hacia 950. Uno de sus principales escritos se titula Sobre los principios de las opiniones de los habitantes del Estado perfecto; en la más pura línea platónica, critica toda una serie de sistemas políticos: las oligarquías, las ciudades de placer, las democracias, etc. A las ciudades degeneradas, por ignorantes, opone la “ciudad perfecta”. Su originalidad reside en que extiende la visión de Platón desde una ciudad localizada a una comunidad humana sin límites, una umma dirigida por un príncipe-filósofo. [11]

En el mundo musulmán clásico, las tendencias igualitarias y comunitarias se manifiestan también en forma de grupos y asociaciones privadas o semiprivadas, algunas de las cuales perduraron hasta el umbral del mundo moderno: las comunidades aldeanas ( yemaa), las corporaciones (sinf), con su juramento caballeresco de solidaridad (futuwwa) y las sociedades fraternas de ayuda mutua (akhi).

La yemaa, tal como pudo estudiarla Jacques Berque en Marruecos en pleno siglo XX, es a la vez una colectividad rural y el “colectivo” que asegura su dirección (especie de conseja de ancianos). Sus orígenes son muy antiguos, y a lo largo de los siglos ha conservado una fuerte solidaridad consuetudinaria, incluso cuando las tierras de cultivo son objeto de apropiación individual, lo que subraya de nuevo el carácter relativo, no absoluto, de la propiedad privada en la sociedad musulmana.

Estas tradiciones comunitarias también son importantes en los pueblos, bajo la forma de corporaciones de oficios o sinf. Algunos autores, como L. Massignon, han sugerido que podrían haberse formado como consecuencia de la insurrección cármata, en particular en el Egipto fatimita. Los artesanos llevaban vida en común, se repartían los pedidos recibidos, etc. Estaban ligados por un juramento de iniciación, la futuwwa, signo de solidaridad entre esas pobres gentes, rechazadas por la sociedad “respetable”, y que se dotaban de su propio código de honor. La noción de futuwwa tiene, por otra parte, implicaciones mucho más complejas [12] . Es también un juramento entre jóvenes “que se asocian para llevar en común la vida más confortable posible, en un ambiente de solidaridad, de afecto mutuo, de camaradería (con puesta en común de los bienes)”. Pero la futuwwa también puede servir para cimentar la unidad de los “desarrapados” (ayyarun ), que fomentan las insurrecciones urbanas en periodos de relajación de la autoridad; esa pobre gente atacaba a los ricos, “forma elemental de recuperación de clase que no se considera condenable”; tal es, por ejemplo, el caso de Bagdad en los siglos XI y XII. No se pasó hasta más tarde a la noción de solidaridad en el seno de una asociación de oficios.

Las sociedades akhi, documentadas en Asia Menor hacia los siglos XIII-XIV y que llamaron la atención, por ejemplo, del gran viajero árabe Ibn Battuta [13] , agrupaban también a las capas humildes de las profesiones urbanas. Los miembros de estas asociaciones se reunían en casa de su presidente cada noche y aportaban sus ganancias diarias para cubrir los gastos de la asociación y los gastos de las comidas en común. Pero también representaron un papel político y participaron en los movimientos contra las dinastías impopulares.

Hasta aquí sólo hemos visto tendencias marginales y perfiles episódicos: los cármatas y Badr-ed-Din, Al-Ghiffari, Al-Farabi, el mahdismo. Pero algunos autores han sostenido que las tradiciones utópicas igualitarias y comunitarias impregnaron más ampliamente toda la sociedad musulmana clásica. Tal es, en particular, la opinión de L. Massignon, H. Laoust o L. Gardet.

Estos autores insisten en el carácter igualitario y comunitario de la noción de umma, es decir, de la colectividad de los musulmanes. La “ciudad” musulmana, en el sentido ideal del término, sería una sociedad basada en el consenso ( ijma) de todos los creyentes; la noción de umma aparece como un factor de unificación de las ciudades terrestres. Ese carácter igualitario se expresa también en la concepción musulmana de la propiedad, por supuesto que en el plano teórico. La sunna , el conjunto de los preceptos del Islam, dice que, según Dios, “no puede ser propietario de tierras más que el que aplica su propio trabajo, más que el que la cultiva personalmente”. Es decir, la propiedad de la tierra no es un derecho ilimitado, sino que está condicionada por la explotación del suelo. En princiio, “el musulmán no puede usar libremente de sus bienes; debe dar cuenta de ello a la comunidad” [14] (L. Gardet); se trata de una ética económica “comunitaria e igualitaria” (H. Laoust). Este carácter comunitario se expresa según estos intérpretes en la institución del zakat, la limosna legal, aportada por todos con fines solidarios, y cuya función teórica es borrar por lo menos parcialmente las desigualdades de fortuna. La predicación igualitaria de Hamdam Qarmat se basaba en el principio de la zakat, para llevarlo a la colectivización completa de todos los bienes.

Este carácter limitado y social de la propiedad se expresaría también en la institución del waqf, de los bienes de manos muertas afectos a fundaciones de interés colectivo: hospitales, traídas de agua, alcantarillas, baños, cementerios, escuelas, diversas obras de beneficencia. La institución del waqf sería expresión de un “espíritu de ayuda mutua y de desapropiación personal, bajo el alto señorío de Dios” (L. Gardet).

Otro concepto islámico, el de riba, también se ha utilizado para apoyar esta tesis del carácter comunitario de la moral musulmana, cuando no de la sociedad musulmana real. Según el propio Mahoma, la riba, es decir, la ampliación de la fortuna, es un pecado muy grave. Pero ¿debe entenderse por ésta toda actividad mercantil o financiera, como algunos han pensado? En realidad, esta noción tiene un sentido mucho más estrecho; se trata ( Enciclopedia del Islam) de “toda ventaja pecuniaria ilegítima, sin un equivalente en servicios prestados”, de toda ganancia excesiva y, por ejemplo, de la usura.

En el mismo sentido se han citado a menudo varios hadith (sentencias atribuidas a Mahoma, pero escritas mucho después de su muerte) como “el aire, el agua y los pastos pertenecen a todos”; “el que da vida a una tierra se convierte en propietario de ella”; “los hombres son iguales por naturaleza entre ellos, como lo son los dientes del peine del tejedor”...

¿Cuál es la realidad? Sin duda, la sociedad musulmana era realmente igualitaria de derecho. Pero ¿es una sociedad “justa”? De hecho, sus prescripciones son muy limitadas: limitación del préstamo con interés, igualdad de todos ante la ley, ayuda de la gente afortunada en beneficio de los más pobres. Se consideran como normales las desigualdades de fortuna y las actividades lucrativas. En cuanto a la “práctica económica del mundo musulmán medieval”, como ha demostrado M. Rodinson, está muy lejos de esa vaga idea de justicia social. La usura era floreciente. La prosperidad del mundo musulmán se basaba en el comercio por mar y por caravanas, en busca de beneficio.

Parece que debe hablarse de tendencias igualitarias, utópicas y comunitarias en el interior de la sociedad islámica, más que de tendencias características de esa sociedad en su conjunto.




BIBLIOGRAFÍA EMPLEADA


- BIRGE (J. K.), The Bektashi Order of Derwish , Londres, 1937.
- Enciclopedia del Islam, nueva edición, hasta la letra G; edición antigua, en especial las palabras: “Akhi”, “Badr-ed-Din”, “Bektashiyya”, “Abu Dharr al-Ghiffari”, “Al-Farabi”, “futuwwa”, “Mahdi”, “Mazyar”, “cármatas”, “riba”, “sinf”.
- GARDET (L.), La Cité musulmane, París, 1953.
- POPOVIC (A.), Ali Ibn Muhammad et la révolte des esclaves à Basra, París, 1955 (tesis de Universidad).
- RODINSON (M.), Islam y capitalisme, París, 1966.
- “La vie de Mahomet et le problème sociologique de l´Islam”, Diogène nº 20, octubre 1957.
- ROSENTHAL (E. I. J.), Political Thought of Medieval Islam, Cambridge, 1962.



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NOTAS.-

[1] Historia general del socialismo, vol. 1. De los orígenes a 1875, Ediciones Destino, Barcelona, 1976, págs. 43-49. (Nota de la Redacción).

[2] Jean Chesneaux (1922-2007) fue un historiador experto en historia de Asia y militante político. Profesor de la Universidad de París VII y de l'École des hautes études en sciences sociales, fue también presidente de la sección francesa de Greenpeace entre 1997 y 2004. (Nota de la Redacción).

[3] Más que el fundador del sufismo, la figura de Abu Dharr al-Ghiffari se asocia con la de ‘Ali Ibn Abu Talib, primo y yerno del Profeta, a quien sí se puede considerar como el precedente más antiguo del sufismo dentro del Islam, pues todas las cadenas iniciáticas (silsila) de las órdenes sufíes pasan por su persona. (Nota de la Redacción).

[4] En castellano, pueden encontrarse diversas obras del autor dedicadas a la mística del Islam, tales como La pasión de Hallaj , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Ciencia de la compasión , Editorial Trotta, Madrid, 1999; La guerra santa suprema del Islam árabe , Editorial Olañeta, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).

[5] Nazim Hikmet, Anthologie poétique , París, 1951, pág. 54. Los últimos versos son una respuesta a la acusación hecha a menudo por los historiadores musulmanes a los movimientos igualitarios campesinos de la Edad Media: la comunidad de mujeres. Sobre este punto, cf. más adelante.

[6] La mayor parte de la población iraní antes del Islam profesaba el Zoroastrismo, religión que a finales del siglo V d.C. y comienzos del VI había sufrido una fuerte conmoción como consecuencia de la predicación de un reformador religioso llamado Mazdak, quien dio vida a un movimiento social con fuertes tintes revolucionarios, dejando una profunda huella en la sociedad. Para ver la relación entre este acontecimiento y la expansión del Islam en Persia, véase Redacción Alif Nûn, “ Nacimiento y expansión del Islam ”, en revista Alif Nûn nº 59, abril de 2008. (Nota de la Redacción).

[7] Citado por la Enciclopedia del Islam, artículo “Mahdi”. (Sobre la figura del Mahdi, puede consultarse en castellano, Emilio Galindo Aguilar (Dir.), Enciclopedia del Islam , Darek-Nyumba, Madrid, 2004, págs. 297-298. [Nota de la Redacción])

[8] Para más información sobre “la orden de los asesinos”, véase W. C. Bartlett, Los asesinos , Editorial Crítica, Barcelona, 2006; Bernard Lewis, Los asesinos: una secta islámica radical, Alba Editorial, Barcelona, 2002; Vladimir Bartol, Alamut , Editorial Muchnik, Barcelona, 2001; Edward Burman, Los Asesinos. La secta de los guerreros Santos del Islam, Martínez Roca Ediciones, Madrid, 1988. (Nota de la Redacción)

[9] El autor se refiere, respectivamente, a la rebelión de Muhammad Ahmad ibn as-Sayyid Abd Allah (1844-1885) contra la ocupación anglo-egipcia de Sudán (véase Basil Dearden (Dir.), Kartum , Metro-Goldwyn-Mayer, USA, 1966) y a la revuelta de Omar Mujtar (1862-1931) contra la ocupación italiana de Libia (véase Moustapha Akkad (Dir.), El león del desierto , Falcon International Porductions, Inglaterra, 1979). (Nota de la Redacción).

[10] Para más información sobre esta orden sufí, véase Natalie Clayer, “La Bektashiya”, en Las sendas de Allah , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997, págs. 577-591. (Nota de la Redacción).

[11] Para más información, véase Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Herder Editorial, 2003, Barcelona. (Nota de la Redacción).

[12] Incluidas las de carácter espiritual, no consideradas en este texto. Para más información, véase Ibn ‘Arabí, Textos sobre la caballería espiritual, Editorial Edaf, Madrid, 2006, y en especial la introducción de Andrés Guijarro realizada para esta obra, págs. 9-21. (Nota de la Redacción).

[13] Véase Ibn Battuta, A través del Islam , Alianza Editorial, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).

[14] A este respecto, dice el Dr. Abdul Karim Zaidan: “El ejercicio del poder sobre otros está condicionado a proteger sus intereses. No existe la autoridad absoluta de unas personas sobre otras, como tampoco la propiedad absoluta del propietario sobre la propiedad ni del poseedor sobre lo poseído”. Véase “ Introducción al estudio de la sharî‘a islámica (I) ”, en revista Alif Nûn nº 30, septiembre de 2005. (Nota de la Redacción).