Carl Schmitt: El Concepto de lo Político IX

La época de las neutralizaciones y las despolitizaciones.
Nosotros, en Europa Central vivimos sous l'œil des Russes. Desde hace un siglo la mirada psicológica de los rusos ha visto más allá de nuestras grandes palabras e instituciones; su vitalidad es lo suficientemente fuerte como para apropiarse de nuestros conocimientos y de nuestra tecnología y usarlos como armas; su audacia para volcarse al racionalismo y a lo opuesto, su fuerza para la ortodoxia tanto en lo bueno como en lo malo, son abrumadoras. Han realizado la unión entre socialismo y lo eslavo que Donoso Cortés ya en el año 1848 profetizaba como el acontecimiento decisivo del próximo siglo.
Ésa es nuestra situación. No se puede pronunciar ninguna palabra significativa sobre cultura o historia sin tomar conciencia de la propia situación cultural e histórica. Que todo conocimiento histórico es conocimiento de la actualidad; que el conocimiento histórico recibe su luz y su intensidad de la actualidad y que, en el más profundo de los sentidos, sólo sirve a la actualidad porque todo espíritu es solamente espíritu actual; nos lo han dicho muchos desde Hegel y el que mejor lo ha dicho fue Benedetto Croce. En innumerables famosos historiadores de la última generación tenemos todavía a la vista la simple verdad y no existe nadie hoy en día que, por la existencia de un montón de material, se deje engañar sobre el hecho de la gran medida en que toda construcción y toda exposición histórica está repleta de proyecciones e identificaciones pueriles. Lo primero, por lo tanto, sería tener conciencia de la propia situación presente. Una toma de conciencia de la actualidad es hoy difícil, pero tanto más necesaria. Todos los signos apuntan a que en la Europa de 1929 todavía vivimos en un período de cansancio y de intentos de restauración, como es común y comprensible que ocurra después de grandes guerras. Después de la guerra de coalición de veinte años contra Francia, casi toda una generación de la humanidad europea estuvo luego de 1815 en un estado espiritual que se puede resumir en la siguiente fórmula: legitimidad del status quo. Todos los argumentos de una época semejante contienen, en realidad, no tanto la revitalización de cosas pasadas o pasajeras sino un compulsivo "Status o sino ¿qué?" en materia de política interior y exterior. Mientras tanto, la tranquilidad del ambiente de restauración sirve a un rápido e ininterrumpido desarrollo de cosas nuevas y relaciones nuevas cuyo sentido y orientación queda oculto por las fachadas restauradas. Luego, cuando llega el momento, el primer plano legitimista desaparece como un fantasma vacío.
Los rusos tomaron al pié de la letra el Siglo XIX europeo. Compredieron su núcleo interno y sacaron las consecuencias últimas de sus premisas culturales. Se vive siempre bajo la mirada del hermano más radical que lo obliga a uno a llegar hasta la última consecuencia práctica. De un modo totalmente independiente de pronósticos de política interna o externa, hay una cosa que se puede decir con seguridad: que sobre el suelo ruso la anti-religión y el tecnicismo se están haciendo en serio y que aquí está surgiendo un Estado que es más estatal y más intensivamente estatal de lo que jamás haya sido el Estado del más absoluto de los príncipes como Felipe II, Luis XIV o Federico el Grande. Todo ello sólo puede comprenderse a partir del desarrollo europeo de los últimos siglos. Completa y sobrepasa ideas específicamente europeas y muestra, con un enorme aumento, al núcleo de la Historia Moderna de Europa.
1. La secuencia de las áreas centrales cambiantes.
Recordemos las etapas en las que se ha movido el espíritu europeo durante los últimos cuatro siglos y las distintas esferas espirituales en las que la existencia humana halló su centro. Son cuatro grandes, simples, seculares pasos. Se corresponden con los cuatro siglos y van de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo humanitario-moral y, finalmente, a lo económico. Grandes intérpretes de la Historia de la humanidad, Vico y Comte, han tomado este particular y único proceso europeo y lo han generalizado convirtiéndolo en una ley del desarrollo humano. Miles de banalizaciones y vulgarizaciones han propagado esta "ley de los tres estadios": de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo "científico" o al "positivismo". En realidad, de un modo positivo sólo se puede decir que desde el Siglo XVI la humanidad europea ha dado varios pasos de un área central a la otra y que todo lo que hace al contenido de nuestro desarrollo cultural se halla bajo la influencia póstuma de tales pasos. En los pasados cuatro siglos de la Historia europea, la vida espiritual tuvo cuatro diferentes centros, y el pensamiento de la élite activa que constituyó en cada momento la tropa de avanzada, se movió en los diferentes siglos también alrededor de diferentes puntos centrales.
Solamente a partir de estos centros, que constantemente cambiaban de lugar, se pueden comprender los conceptos de las diferentes generaciones. El desplazamiento — de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo humanitario-moral y finalmente a lo económico — tanto como para reiterarlo enfáticamente, no se entiende aquí como una "Teoría de Dominantes" históricas culturales y espirituales, ni tampoco como una ley de filosofía de la Historia en el sentido de la Ley de los Tres Estadios o alguna otra construcción similar. No estoy hablando de la cultura de la humanidad como un todo, tampoco del ritmo de la Historia Universal, y no me refiero ni a los chinos, ni a los hindúes, ni a los egipcios. La secuencia de las áreas centrales cambiantes, por lo tanto, no está pensada como una línea continua de un "progreso" hacia arriba, ni hacia lo contrario. Si podemos suponer en esto una secuencia de abajo hacia arriba o de arriba hacia abajo — es decir: un florecimiento o una decadencia — ésa es una cuestión aparte. Por último también sería un malentendido interpretar la secuencia como si en cada uno de estos siglos no hubiera habido otra cosa que justamente el área central. Todo lo contrario: siempre existe una adyacencia plural de diferentes escalas de una secuencia en progreso. Personas de la misma época y del mismo país, y hasta de la misma familia, vivien el uno al lado del otro, en distintos peldaños de la escala, y el Berlin actual, por ejemplo, queda en línea recta cultural más cerca de Nueva York y de Moscú que de Munich o de Trieste. [55] Las áreas centrales cambiantes se refieren solamente al hecho concreto de que en estos cuatro siglos de Historia europea las élites dirigentes cambiaron, el contenido de sus intereses espirituales, al igual que el principio de su accionar, el secreto de sus éxitos políticos y la predisposición de grandes masas a dejarse impresionar por determinadas sugestiones.
Clara y especialmente nítida, en tanto giro histórico excepcional, es la transición de la teología del Siglo XVI a la metafísica del Siglo XVII; a esa época culminante de Europa, no sólo metafísica sino también científicamente; a esa auténtica Época Heroica del racionalismo occidental. Esta época del pensamiento sistemáticamente científico abarca simultáneamente a Suarez y a Bacon, a Galileo, Kepler, Descartes, Grotius, Hobbes, Spinoza, Pascal, Leibnitz y a Newton. Todos los sorprendentes descubrimientos matemáticos, astronómicos y de ciencias naturales de esta época estaban insertos en un gran sistema metafísico o "natural". Todos los pensadores eran metafísicos de gran estilo y hasta la superstición característica de la época era cósmico-racionalista bajo la forma de la astrología. El siglo XVIII siguiente, con la ayuda de una filosofía deísta, puso la metafísica a un costado y fue una vulgarización a gran escala, esclarecimiento, apropiación literaria de los grandes acontecimientos del Siglo XVII, humanización y racionalización. Se puede seguir detalladamente cómo Suarez continúa actuando en innumerables escritos populares. Para algunos conceptos fundamentales de moral y teoría del Estado, Puffendorff es sólo un epígono de Suarez y, por último, el "contrat social" de Rousseau otra vez tan sólo una vulgarización de Puffendorff. Pero el pathos específico del Siglo XVIII es el de la "virtud"; su palabra mítica "vertu", es decir: deber. Tampoco el romanticismo de Rousseau hace explotar todavía el marco de las categorías morales. Una expreción característica de este siglo es el concepto divino de Kant en cuyo sistema Dios, como se ha dicho de un modo un tanto grosero, aparece solamente como un "parásito de la ética". Cada palabra en la expresión "Crítica de la Razón Pura" — crítica, razón y pura — se dirige polémicamente contra el dogma, el ontologismo y la metafísica.
Luego, con el Siglo XIX, sigue una centuria de amalgamas, aparentemente híbridas e imposibles, de tendencias estético-románticas y económico-técnicas. En realidad, la romántica del Siglo XIX — si no queremos convertir esa palabra un tanto dadaísta de "romántica" en un vehículo de confusión — significa solamente la etapa intermedia de lo estético situada entre el moralismo del Siglo XVIII y el economismo del Siglo XIX. Es sólo una transición lograda mediante la esteticización de todas las esferas espirituales y, de hecho, de un modo muy sencillo y exitoso. Porque el camino de lo metafísico a lo moral y de allí a lo económico pasa por lo estético, y el camino por el consumo y el placer estéticos — y sean éstos todo lo sublimes que se quiera — es el camino más seguro y más cómodo hacia la economización general de toda la vida espiritual y hacia un concepción mental que encuentra en la producción y en el consumo las categorías centrales de la existencia humana. En el desarrollo espiritual posterior, el esteticismo romántico es un servidor de lo económico y se convierte en un fenómeno colateral. Lo tecnológico, sin embargo, aparece como "industrialismo" en el Siglo XIX, todavía en estrecho contacto con lo económico. Para esto el ejemplo característico lo constituye la construcción social e histórica del sistema marxista. Este sistema toma por base y fundamento a lo económico para la "infraestructura" de todo lo espiritual. En el núcleo de lo económico naturalmente ya ve a lo tecnológico y determina las épocas económicas de la humanidad de acuerdo a los medios tecnológicos específicos. A pesar de ello, el sistema como tal sigue siendo un sistema económico y los elementos tecnicistas aparecen recién en vulgarizaciones posteriores. En general, el marxismo desea pensar económicamente y, con ello, se queda en el Siglo XIX que es esencialmente económico.
En todo caso ya en el Siglo XIX el adelanto tecnológico se hace tan sorprendente y las situaciones sociales y económicas cambian con tanta rapidez, que todos los problemas morales, políticos, sociales y económicos de la realidad resultan tomados por este desarrollo tecnológico. Bajo la tremenda sugestión de constantemente nuevos y sorprendentes inventos y productos, surge una religión del progreso tecnológico para la cual todos los demás problemas se solucionarían por si mismos precisamente por medio del progreso tecnológico. Para las grandes masas de los países industrializados esta fe fue evidente y obvia. Saltaron por encima de todas las escalas intermedias que son características de las élites dirigentes y en ellas, la religión de los milagros y la fé en el más allá se convierte, sin términos intermedios, inmediatamente en una religión de los milagros tecnológicos, logros humanos y dominio de la naturaleza. Una religiosidad mágica se transforma en una tecnología igual de mágica. De este modo, el Siglo XX aparece en sus comienzos como la época no sólo de la tecnología sino, además, como la de una fe religiosa en la tecnología. El Siglo XX muchas veces ha sido caracterizado como la era de la tecnología, pero con ello la situación general está descripta solamente de un modo provisorio y la pregunta acerca del significado de esa preponderante tecnología por ahora debe quedar abierta. Porque en realidad, la fe en la tecnología es solamente el resultado de una determinada orientación por la que se mueve el desplazamiento de las áreas centrales y, como fé, ha surgido de la lógica de los desplazamientos.
Todos los conceptos de la esfera espiritual — incluyendo el concepto "espíritu" — son pluralistas en si mismos y se comprenden solamente desde la existencia política concreta. Así como cada Nación tiene su propio concepto de nacionalidad y encuentra las características constitutivas de la nacionalidad en si mismo y no en otros, del mismo modo cada cultura y cada época cultural tiene su propio concepto de la cultura. Todas las concepciones de la esfera espiritual del ser humano son existenciales y no normativas. Cuando el centro de la vida espiritual se desplaza en los últimos cuatro siglos, constantemente también se desplazan en consecuencia todos los conceptos y palabras, y se hace necesario recordar el múltiple significado de cada palabra y cada concepto. Los malentendidos más frecuentes y más burdos (de los cuales, en todo caso, viven muchos estafadores) se explican porque se ha tomado un concepto arraigado en un área — por ejemplo sólo en la metafísica o sólo en la moral o sólo en economía — y se lo ha transpuesto incorrectamente a las demás áreas de la vida espiritual. No es sólo que los procesos y acontecimientos que impresionan íntimamente a las personas y que se vuelven objeto de su reflexión y de sus conversaciones se orientan constantemente según el área central. El terremoto de Lisboa del Siglo XVIII, por ejemplo, provocó toda una inundación de literatura moralizante mientras que hoy un acontecimiento similar no tendría consecuencias intelectuales profundas siendo que, por el contrario, una catástrofe en la esfera económica, una gran devaluación o un colapso financiero, despiertan el interés activo no sólo práctico sino también teórico de los más amplios estratos. Pero, además de ello, también los conceptos específicos de cada uno de los Siglos reciben su sentido característico del área central correspondiente a ese Siglo. Séame permitido aclarar esto con un ejemplo. La concepción del progreso, por ejemplo, un mejoramiento o un perfeccionamiento, hablando en términos modernos: una racionalización, se hizo hegemónica en el Siglo XVII y, de hecho, en una época de fe humanitario-moral. En consecuencia, progreso significó entonces, por sobre todo, progreso en el esclarecimiento, progreso en la formación, autocontrol y educación, perfeccionamiento moral. En la época del pensamiento económico o técnico, el progreso se piensa, de un modo sobreentendido y natural, como progreso económico o tecnológico y el progreso humanitario-moral aparece — en la medida en que aún interesa en absoluto — como un subproducto del progreso económico. Cuando un área se convierte en central, los problemas de las demás áreas se solucionan a partir de ella y valen sólo como problemas de segundo órden cuya solución se dará por si misma cuando los problemas del área central se encuentren solucionados.
De este modo, para una época teológica todo sucederá espontáneamente si las cuestiones teológicas están puestas en orden; todo lo demás le será dado a las personas "por añadidura". Lo mismo sucede, concordantemente, con las demás épocas: para una época humanitario-moral se trata solamente de educar y formar moralmente a las personas, todos los problemas se convierten en problemas educativos; para una época económica sólo se tendría que solucionar correctamente el problema de la producción y distribución de bienes, y todas las cuestiones morales y sociales ya no causarán dificultades; para el pensamiento exclusivamente tecnológico incluso los problemas económicos se resolverán con nuevos inventos tecnológicos y todas las cuestiones, incluyendo las económicas, pasan a un segundo plano frente a esta misión del progreso tecnológico. Otro ejemplo sociológico del pluralismo de estos conceptos: la caracetrística diferenciadora específica del personaje típico que representa a la espiritualidad y a lo público, el clerc, queda determinada para cada Siglo por el área central. Al teólogo y al predicador del Siglo XVI le sigue el erudito sistematizador del Siglo XVII que vive en una verdadera república de letrados, muy alejado de las masas. Luego siguen los escritores de la ilustración del todavía aristocrático Siglo XVIII. En lo que al Siglo XIX atañe, no hay que dejarse engañar por el "intermezzo" de los genios románticos y de la multitud de sacerdotes de una religión privada. El clerc [56] del Siglo XIX (el mejor ejemplo es Karl Marx) se hace experto en economía y la pregunta es sólo la de hasta qué punto el pensamiento económico admite en absoluto todavía al tipo sociológico del clerc y hasta qué punto los economistas políticos y los síndicos con formación económica pueden representar un estrato conductor espiritual. Para el pensamiento tecnológico, en todo caso, aparentemente un clerc ya no es posible, algo sobre lo que aún volveremos cuando tratemos esta época de la tecnología. No obstante, la pluralidad del tipo de clerc ya queda bastante en claro a partir de estas breves indicaciones. Como ya se ha dicho: todos los conceptos y concepciones de la esfera espiritual: Dios, libertad, progreso, las concepciones antropológicas relativas a la naturaleza humana, qué es lo que constituye lo público, lo racional y la racionalización, por último tanto el concepto de la naturaleza como el de la cultura misma, todo eso recibe su contenido histórico concreto por la posición del área central y sólo desde allí resulta comprensible.
Sobre todo el Estado recibe su realidad y su fuerza desde el área central vigente porque los temas de conflicto decisivos que hacen a los agrupamientos del tipo amigo-enemigo se determinan también según el área objetiva determinante. Mientras lo religioso-teológico estuvo en el centro, la frase de cujus regio ejus religio tuvo sentido político. Cuando lo religioso-teológico dejó de ser área central, también la frase perdió su interés práctico. En el interín, la frase viajó a través del estadio cultural de la nación y del principio de nacionalidades (cujus regio ejus natio) y terminó en lo económico en dónde ahora significa que en un mismo Estado no pueden existir dos sistemas económicos contradictorios. El órden económico capitalista y el comunista se excluyen mutuamente. El Estado soviético ha hecho realidad la frase de cujus regio ejus oeconomia en una extensión que demuestra que la relación entre una región compacta y una espiritualidad compacta de ningún modo se aplica solamente a las guerras religiosas del Siglo XVI o solamente a las medidas de los Estados europeos pequeños y medianos, sino que siempre se amolda a las áreas centrales cambiantes de la vida espiritual y de las dimensiones cambiantes de los imperios universales autárquicos. Lo esencial de este fenómeno reside en que un Estado económico homogéneo se condice con el pensamiento económico. Un Estado así desea ser un Estado moderno, un Estado conocedor de la época y de la situación cultural. Debe proclamar la pretensión de entender correctamente el desarrollo histórico general. Sobre esto descansa su derecho a gobernar. Un Estado que, en una época económica, renuncia a entender y a conducir correctamente y por si mismo las condiciones económicas, forzosamente debe declararse neutral frente a las cuestiones y decisiones políticas, con lo que renuncia a su pretensión de gobernar.
Ahora bien, realmente es un fenómeno sorprendente que el Estado europeo del Siglo XIX pudo presentarse a si mismo como un stato neutrale ed agnostico y justificó su existencia justamente por su neutralidad. Esto tiene diferentes motivos y no se puede explicar con una sola palabra y a partir de una sola causa. Aquí el hecho interesa en absoluto, como síntoma de una neutralidad cultural genérica, puesto que la doctrina del Estado neutral del Siglo XIX se ubica dentro del marco de una tendencia al neutralismo espiritual que es característica de la Historia europea de los últimos siglos. Creo que aquí está la explicación histórica para aquello que se ha dado en llamar la era de la tecnología. Y esto requiere al menos una corta exposición.
2. Las etapas de la neutralización y la despolitización.
La secuencia arriba indicada — de lo teológico, pasando por lo metafísico y lo moral, hasta lo económico — significa simultáneamente una serie de neutralizaciones progresivas aplicadas a las áreas de las cuales el centro se ha desplazado. El giro más fuerte y más cargado de consecuencias de la Historia europea es, en mi opinión, el paso que dió el Siglo XVII cuando pasó de la teología cristiana revelada al sistema de un cientificismo "natural". Hasta el día de hoy, con este paso quedó determinada la orientación que todo el desarrollo posterior tuvo que seguir. Bajo la gran impresión causada por este proceso están todas las grandes "leyes" generalizadoras de la Historia de la humanidad tales como la ley de los tres estadios de Comte, la construcción de Spencer del desarrollo de la era militar a la era industrial, y construcciones similares de la filosofía de la Historia. En el núcleo del extraordinario giro hay un motivo básico elementalmente sencillo y por siglos determinante, esto es: el afán por una esfera neutral. Después de las estériles disputas y rencillas teológicas del Siglo XVI, la humanidad europea buscaba un área neutral en la cual cesara la pelea y en la cual se pudiese lograr un entendimiento, un acuerdo y un convencerse mutuamente. Se dejaron de lado, pues, los controvertidos conceptos y argumentaciones de la teología cristiana tradicional y se construyó un sistema "natural" de la teología, de la metafísica, de la moral y del Derecho. El proceso histórico-intelectual ha sido descripto por Dilthey en una exposición justificadamente famosa en la cual, por sobre todo, se destaca la gran importancia de la tradición estoica. Pero me sige pareciendo que lo esencial está en que lo que fue hasta ese momento el área central — la teología — se abandona porque es un terreno de disputas y porque lo que se busca es un territorio neutral. Así, el área central anterior queda neutralizada por el hecho de que deja de ser central y, sobre el suelo del nuevo territorio las personas esperan encontrar ese mínimo de acuerdos y premisas comunes que posibilitan la seguridad, la evidencia, la comprensión y la paz. Con ello se puso rumbo a la neutralización y a la minimización y se aceptó la ley por la cual ha "formado fila" la humanidad europea para los próximos siglos y que ha constituido su concepto de verdad.
En este punto los conceptos elaborados durante muchos siglos de pensamiento teológico se vuelven carentes de interés y se convierten en asunto privado. Dios mismo es sacado del mundo por la metafísica del deismo en el Siglo XVIII y se hace una instancia neutral frente a las luchas y oposiciones de la vida real. Se convierte, como dijo Hamann contra Kant, en un concepto y cesa de existir como ser. En el siglo XIX primero es el monarca y luego el Estado el que se convierte en una magnitud neutral y aquí, se desenvuelve en la doctrina liberal del pouvoir neutre y del stato neutrale un capítulo de teología política en el cual el proceso de neutralización encuentra su forma clásica porque ahora ya ha tomado lo decisivo: el poder político. Pero es propio de la dialéctica de un desarrollo como el descripto que precisamente por el desplazamiento del área central constantemente se forme un nuevo terreno de lucha. Sobre el nuevo terreno, considerado neutral al principio, se despliega inmediatamente con nueva intensidad la contraposición de personas e intereses, y de una manera tanto más intensa mientras más fuertemente se toma posesión del área objetiva. La humanidad europea siempre peregrina desde un ámbito de poder hacia un ámbito neutral, siempre el recién conquistado ámbito neutral se convierte en otro campo de lucha y siempre se hace necesario buscar nuevas esferas neutrales. Tampoco las ciencias naturales pudieron establecer la paz. Las guerras de religíon se convirtieron en las guerras nacionales del Siglo XIX, mitad todavía culturales, mitad ya económicas hasta que al final se hicieron simplemente económicas.
Es evidente que la hoy extendida fe en la tecnología se basa sólo en que se pudo creer haber encontrado en ella el terreno absoluta y definitivamente neutral. Porque aparentemente no existe nada más neutral que la tecnología. Le sirve a cualquiera; como la radiodifusión, que se puede usar para transmitir noticias de todo tipo y contenido; o como el correo que manda sus envíos sin considerar su contenido no pudiéndose obtener de la tecnología postal ningún criterio para la valoración o la evaluación del envío transportado. Frente a las cuestiones teológicas, metafísicas, morales y hasta económicas sobre las que se puede discutir eternamente, los problemas puramente técnicos tienen algo de agradablemente objetivo. Los problemas técnicos conocen soluciones comprensibles y uno puede entender que las personas tratasen de refugiarse en la tecnicidad huyendo de la indesentrañable problemática de todas las demás esferas. Aquí pareció que podrían ponerse rápidamente de acuerdo todos los pueblos y naciones, todas las clases y confesiones, todas las generaciones y géneros humanos, porque todos utilizaban con la misma naturalidad las ventajas y las comodidades del confort tecnlógico. Aquí parece, pues, estar el terreno de un acuerdo generalizado para el cual Max Scheler se hizo preconizador en un discurso del año 1927. Toda la disputa y confusión de la reyerta confesional, nacional y social queda nivelada aquí sobre un territorio completamente neutral. La esfera de la tecnología pareció ser una esfera de la paz, de la comprensión y de la reconciliación. La, de otro modo inexplicable, interrelación entre el credo pacifista y el credo tecnológico se explica por esta orientación hacia la neutralización que el espíritu europeo decidió tomar en el Siglo XVII y que continuó persiguiendo, como bajo el mandato de un destino, hasta entrado el Siglo XX.
Pero la neutralidad de la tecnología es una cosa diferente de la neutralidad de todas las demás áreas. La tecnología es siempre tan sólo instrumento y arma; y no es neutral precisamente porque sirve a todos. De la inmanencia de lo tecnológico no se desprende ni una sola decisión humana o espiritual, menos aún una decisión por la neutralidad. Cada especie de cultura, cada pueblo y cada religión, cada guerra y cada paz puede utilizar la tecnología como arma. Que los instrumentos y las armas se hagan cada vez más utilizables aumenta tanto más la probabilidad de que se usen realmente. Un progreso tecnológico no necesita ser un progreso metafísico ni moral; ni siquiera necesita ser un progreso económico. Si aún hoy muchas personas esperan del perfeccionamiento tecnológico también un progreso humanitario-moral. Lo que están haciendo es relacionar de un modo completamente mágico a la tecnología con la moral y siempre presuponen, de un modo exclusivo y algo ingenuo además, que el grandioso instrumental de la tecnología actual será utilizado tan sólo en su sentido propio, esto es: de un modo sociológico. Creen que se harán amos de estas terribles armas y que les será permitido exigir el poder que con ellas se relaciona. Pero la tecnología se mantiene, si puedo expresarlo de este modo, culturalmente ciega. Consecuentemente, del puro "nada-más-que-tecnología" no se puede extraer ni una sola de las conclusiones que, de otro modo, se extraen de las áreas centrales de la vida intelectual: ni un concepto del progreso cultural, ni el tipo de un clerc o de un líder espiritual, ni tampoco el de un determinado sistema político.
La esperanza que, del conjunto de inventores de tecnología, se desarrollaría un estrato políticamente dirigente, no se ha cumplido. Las construcciones de Sain-Simon y otros sociólogos que anhelaban una sociedad "industrial", o bien no son puramente tecnológicas sino que están mezcladas con elementos en parte humanitario-morales y en parte económicos, o bien son simplemente fantasiosas. Ni siquiera la conducción y dirección específicamente económica de la economía actual está en manos de técnicos y hasta ahora todavía nadie ha podido construir un orden social conducido por técnicos de otro modo que construyendo una sociedad sin conducción y sin dirección. Tampoco George Sorel permaneció siendo ingeniero. En lugar de ello se hizo clerc. De ningún invento tecnológico importante se puede calcular cuales serían sus consecuencias políticas objetivas. Los inventos del Siglo XV y XVI tuvieron un efecto liberador, individualista y rebelde; el invento de la imprenta condujo a la libertad de prensa. Hoy los inventos técnicos sirven de medio para una tremenda dominación de las masas; a la radiodifusión le corresponde el monopolio radiofónico; al cine, la censura fílmica. La decisión sobre la libertad o la servidumbre no está en la tecnología como tal. Puede ser revolucionaria y reaccionaria, servir a la libertad o a la opresión, a la centralización o a la descentralización. De sus principios y puntos de vista exclusivamente técnicos no se desprende ni un interrogante político ni tampoco una respuesta política. [57]
La generación alemana anterior a la nuestra estuvo inmersa en un ambiente de apocalipsis cultural que ya se manifestó antes de la Guerra Mundial y que de ningún modo necesitó esperar el colapso de 1918 y el Ocaso de Occidente de Spengler. En Ernst Troeltsch, Max Weber y Walter Rathenau se encuentran numerosas manifestaciones de este ambiente. El irresistible poder de la tecnología apareció aquí, ya sea como un dominio de la insipidez por sobre el espíritu, o bien como quizás ingeniosa pero desalmada mecánica. Con un siglo europeo que se queja de la "maladie du siècle" y espera el imperio de Caliban o el "After us the Savage God" , empalma una generación alemana que se queja por una desalmada época de la tecnología en la cual el alma se encuentra impotente y desvalida. Aún en la metafísica del Dios impotente de Max Scheler, o en la construcción de una élite casual, fluctuante y por último igual de impotente de Leopold Ziegler, queda documentado el desamparo, sea éste del espíritu o del alma, ante la época de la tecnología.
El miedo estaba justificado porque surgía de un oscuro presentimiento de las consecuencias del proceso de neutralización que ya se estaba completando. Porque, con la tecnología, la neutralidad espiritual había arribado a la nada espiritual. Habiéndose las personas aislado, primero de la religión y la teología, luego de la metafísica y del Estado, ahora parecía que se había logrado el aislamiento de todo lo cultural en absoluto lográndose con ello la neutralidad del cadáver cultural. Mientras una vulgar religión masiva esperaba obtener el paraíso gracias a la aparente neutralidad tecnológica, los grandes sociólogos presintieron que la tendencia que había dominado todas las etapas del espíritu europeo moderno había pasado a amenazar a la cultura misma. A ello se agregó el miedo ante las nuevas clases y masas que surgieron sobre la tabula rasa creada por la tecnificación total. De las profundidades de una nada cultural y social salieron en erupción constantemente nuevas masas, extrañas y hasta enemigas de la formación y del buen gusto tradicionales. Pero el miedo, en última instancia, no fue sino la duda acerca del propio potencial para poner el enorme instrumental de la tecnología al servicio de uno mismo, a pesar de que esta tecnología sólo espera a ser utilizada. Tampoco es lícito presentar a un producto de la razón humana y de la disciplina humana — como lo es toda tecnología y especialmente la moderna — simplemente como muerta y desalmada, confundiendo la religión de la tecnicidad con la tecnología misma. El espíritu de la tecnicidad, que ha impulsado el activismo mundano de una fe masiva antirreligiosa, es espíritu; quizás un espíritu maligno y diabólico, pero no puede ser descartado por mecanicista ni tampoco puede ser atribuible a la tecnología. Es posible que sea una cosa tenebrosa, pero en si misma no es nada técnica ni maquinal. Es la convicción de una metafísica activista. Es el creer en un ilimitado poder y señorío del Hombre sobre la naturaleza y hasta sobre el cuerpo humano; es el creer en el ilimitado "retroceso de las barreras naturales", en ilimitadas posibilidades de cambio y de felicidad dentro de la natural existencia mundana del Hombre. Esto puede ser denominado como fantasioso y satánico; pero no como simplemente muerto, carente de espíritu o frialdad mecanicista.
De la misma manera, el miedo ante la nada cultural y social provino más del pánico por la amenaza al status quo que por un sereno conocimiento acerca de las características y la dinámica de los procesos espirituales. Todos los nuevos impulsos, cada revolución y cada reforma, cada nueva élite, provienen del ascetismo y de la pobreza voluntaria o involuntaria; y pobreza en este contexto significa prescindir de la seguridad del status quo. El cristianismo primitivo y todas las vigorosas reformas dentro del cristianismo, la benedictina, la cluniacense, la renovación franciscana, los anabaptistas y los puritanos, pero también todo auténtico renacer con su retorno a los simples principios de la propia especie, cada auténtico ritornar al principio, cada regreso a la naturaleza intocada, no corrupta — todos parecen ser una nada cultural o social frente al confort y la comodidad del status quo existente. Esta nada crece en silencio y en la oscuridad, y en sus primeros comienzos el historiador y el sociólogo, otra vez, no descubrirían nada. El momento de la fastuosa presentación en sociedad es también el momento en el cual esa relación con los secretos, invisibles, comienzos está en peligro.
El proceso de la constante neutralización de las distintas áreas de la vida cultural ha llegado a su fin porque ha arribado a la tecnología. La tecnología ya no es un terreno neutral en el sentido de los procesos de neutralización anteriores y toda política fuerte la utilizará. Consecuentemente, considerar en un sentido espiritual al Siglo actual como el siglo de la tecnología sólo puede ser algo provisorio. El sentido definitivo se dará recién cuando quede demostrado qué clase de política es lo suficientemente fuerte como para dominar a la nueva tecnología y cuales son los verdaderos agrupamientos del tipo amigo-enemigo que crecen sobre el nuevo suelo.
Grandes masas de pueblos industrializados todavía adhieren a una tosca religión del tecnicismo porque, como todas las masas, buscan la consecuencia radical e inconcientemente creen que aquí está esa despolitización absoluta que se viene buscando desde hace siglos; aquella con la que se termina la guerra y con la cual comienza la paz universal. Pero la tecnología no puede sino aumentar la paz o la guerra, es capaz de ambas cosas en la misma medida, y el nombre o la invocación de la paz no cambia nada en esto. Hoy nos resulta transparente la niebla de los nombres y las palabras con las cuales trabaja la maquinaria psicotécnica de la sugestión masiva.
Conocemos hasta la secreta ley de este vocabulario y sabemos que hoy hasta la más terrible de las guerras se libra en nombre de la paz, la mas tremenda de las opresiones se impone en nombre de la libertad y la más horrorosa de las inhumanidades se comete en nombre de la humanidad. Por fin podemos poner al descubierto también el estado de ánimo de aquella generación que en la era de la tecnología sólo vió a la muerte espiritual o a una mecánica desalmada. Hemos descubierto el pluralismo de la vida espiritual y sabemos que el área central de la existencia espiritual no puede ser un área neutral y que es errado solucionar un problema político con antítesis del tipo "mecánico y orgánico", o "vida y muerte". Una vida que frente a si misma no tiene más que la muerte ya no es vida sino impotencia y desamparo. Aquél que ya no conoce más enemigo que la muerte, y que no ve en sus enemigos más que mecánica vacía, se encuentra más cerca de la muerte que de la vida y la cómoda antítesis de lo orgánico y lo mecánico es, en si misma, algo burdamente mecánico. Un agrupamiento que, por un lado ve sólo espiritu y vida y, de otro lado sólo muerte y mecánica, significa tan sólo renuncia a la lucha y tiene únicamente el valor de un lamento romántico. Porque la vida no lucha contra la muerte y el espíritu no lo hace contra la insipidez. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida contra la vida, y de la fuerza de un conocimiento integral surge el orden de las cosas humanas. Ab integro nascitur ordo.